تایید فرضیه

همان‌طور که در جدول (۴-۱۱) دیده می­ شود با انجام آزمون پیرسون در سطح اطمینان ۹۵ درصد، مقدار ۰۰۰/۰ Sig = به دست آمد. چون مقدار ۰۵/۰ Sig< می‌باشد، لذا فرض صفر رد و فرض مقابل را می‌پذیریم. یعنی رابطه‌ی معناداری بین سبک تفکر شهودی و رهبری وجود دارد. و از آنجا که میزان ضریب همبستگی پیرسون برای این آزمون ۹۲۲/۰- می‌باشد، لذا نوع رابطه غیر مستقیم می‌باشد. بدین ترتیب فرضیه فرعی سوم تحقیق در سطح اطمینان ۹۵% تأیید می‌گردد.

۴-۲-۲-۴- فرضیه فرعی چهارم
فرضیه فرعی چهارم تحقیق به صورت زیر بیان شده است:
فرضیه فرعی چهارم: بین سبک تفکر شهودی با توجه به ارتباطات رابطه وجود دارد.
شکل ریاضی فرض آماری به صورت زیر است:
بین سبک تفکر شهودی با توجه به ارتباطات رابطه معناداری وجود ندارد.
H₀: ρ = ۰
H₁ : ρ≠ ۰
بین سبک تفکر شهودی با توجه به ارتباطات رابطه معناداری وجود دارد.
آزمون فرضیه
در جدول (۴-۱۲) نتایج محاسبه ضریب همبستگی ارائه گردیده است:
جدول(۴-۱۲): مقادیر ضریب همبستگی دو متغیر سبک تفکر شهودی و توجه به ارتباطات

فرضیه فرعی چهارم

تعداد

نوع آزمون

Sig

ضریب همبستگی

نتیجه آزمون

رابطه بین سبک تفکر شهودی با توجه به ارتباطات

۲۳

پیرسون

۰۰۰.

۹۳۰/۰-

تایید فرضیه

همان‌طور که در جدول (۴-۱۲) دیده می­ شود با انجام آزمون پیرسون در سطح اطمینان ۹۵ درصد، مقدار ۰۰۰/۰ Sig = به دست آمد. چون مقدار ۰۵/۰ Sig< می‌باشد، لذا فرض صفر رد و فرض مقابل را می‌پذیریم. یعنی رابطه‌ی معناداری بین سبک تفکر شهودی و توجه به ارتباطات وجود دارد. و از آنجا که میزان ضریب همبستگی پیرسون برای این آزمون ۹۳۰/۰- می‌باشد، لذا نوع رابطه غیر مستقیم می‌باشد. بدین ترتیب فرضیه فرعی چهارم تحقیق در سطح اطمینان ۹۵% تأیید می‌گردد.
۴-۲-۲-۵- فرضیه فرعی پنجم
فرضیه فرعی پنجم تحقیق به صورت زیر بیان شده است:
فرضیه فرعی پنجم: بین سبک تفکر شهودی با توجه به توجه به پاداش رابطه وجود دارد.
شکل ریاضی فرض آماری به صورت زیر است:
بین سبک تفکر شهودی با توجه به پاداش رابطه معناداری وجود ندارد.
H₀: ρ = ۰
H₁ : ρ≠ ۰
بین سبک تفکر شهودی با توجه به پاداش رابطه معناداری وجود دارد.
آزمون فرضیه
در جدول (۴-۱۳) نتایج محاسبه ضریب همبستگی ارائه گردیده است:
جدول(۴-۱۳): مقادیر ضریب همبستگی دو متغیر سبک تفکر شهودی و توجه به پاداش

علما و دانشمندان رشوه را بر چند قسم تقسیم کرده اند که اینک با آنها آشنا می شویم.
۲-۵-۱- رشوه به قاضی که رشوه در حکمش می نامند.
قدر متیّقن از رشوه حرام این رشوه است که رشوه دهنده به قاضی می پردازد تا به نفع او حکم کرده یا راه چیره شدن بر دشمنش را به او یاد دهد.
البته اگر راشی واقعاً صاحب حق باشد و احقاق حق موقوف به پرداخت وجهی باشد به گونه ای که اگر نپردازد استیفای حقش ممکن نبوده و در نتیجه ضرر بزرگی متوجّه او خواهد شد و حقّش تضییع خواهد گردید، در این صورت به دلیل قاعده نفی ضرر، چنین بخششی از باذل جائز، و برگیرندۀ حرام خواهد بود. ( بیدهندی،۱۳۷۳ ، ص ۴۷ ).
« أخذ الرشوه و إعطاؤها حرام، إن توصّل بها إلی الحکم له بالباطل. نعم توقّف التوصّل إلی حقّه علیها جاز للدافع و إن حرم علی الآخذ، و هل یجوز الدفع إذا کان محقاً ، و لم یتوقّف التوصّل إلیه علیها؟ قیل : نعم، و الأ حوط الترک، بل لا یخلو من قوّه. و یجب علی المرتشی إعادتها إلی صاحبها من غیر فرق جمیع ذلک بین أن یکون الرشاء بعنوانه أو بعنوان الهبه أو البیع المحاباتی و نحوذلک.»
« دادن رشوه به قاضی و گرفتن آن وقتی حرام است که سبب شود قاضی به خاطر آن به باطل حکم کند، بله اگر در موردی گرفتن حکم به حق از قاضی موقوف به دادن رشوه باشد یعنی تا ندهد قاضی به حق حکم نمی کند در این صورت دادن آن برای دهنده جایز است هر چند که بر گیرنده حرام است، و در صورتی که دهنده رشوه بینه و بین الله محقق بوده باشد و می داند که قاضی هم به نفع او حکم می کند چه رشوه بدهد و چه ندهد آیا در این صورت دادن رشوه حرام است یا نه؟ بعضی گفته اند حرام نیست، بلکه احتیاط در ترک آن است، بلکه خالی از قوت نیست، و در موردی که گرفتن آن حرام است بر مرتشی (رشوه گیرنده) واجب است آن را به صاحبش برگرداند، و در همه مطالبی که تا اینجه گفته شده فرقی نیست بین این که رشوه را به عنوان رشوه بدهد و یا به عنوان بخشش و هدیه و یا بیع محاباتی و امثال اینها ». ( لنکرانی، ۱۴۲۰ه.ق، ص۳۰)

در کتاب توضیح المسائل امام خمینی سؤالی به این مضمون مطرح می شود پرداخت رشوه برای گرفتن حق با توجه به این که گاهی برای دیگران مشکل ایجاد می کند مثلاً باعث مقدم شمردن صاحب حق نسبت به افراد دیگرمی شود چه حکمی دارد؟
امام می فرماید: پرداخت رشوه و گرفتن آن جایز نیست هر چند باعث ایجاد مشکل و زحمت برای دیگران نشود، چه رسد به موردی که بدون استحقاق، باعث ایجاد مزاحمت برای دیگران شود.(خمینی، ۱۴۲۴، ج۲، ص۹۸۳).
رسول الله (ص) : “أخذُ الأمیر الهدیَّهِ السُحتٌ وَ قَبوُلُ القاضِی الرِّشوَهَ کُفر". « هدیه گرفتن امیر حرام و رشوه پذیرفتن قاضی به منزله کفر است ». ( خوانساری، ۱۳۸۳، ص۶۹۳ ).
والقاضی بین المسلمین و العامل علیهم یحرم علی کل واحد منهم الرشوه.« رشوه بر قاضی بین مسلمانان و کارگزاران آنان حرام است. ( شیخ طوسی، ۱۳۸۷ه.ق، ج۸، ص۱۵۱ ).
ارتزاق قاضی از بیت المال در هر حال جایز است یعنی قاضی چه محتاج باشد و چه نباشد می تواند از بیت المال ارتزاق کند و بیت المال نیز برای مصالح مسلمین است و روزی قاضی نیز از بالاترین آنهاست. اما ارتزاق در برابر عوض حکم حرام می باشد ولی اگر برای مایحتاج زندگی اش باشد اشکال ندارد. (نگارنده).
۲-۵-۲- رشوه در غیر حکم
قسم دوّم، رشوه در غیر حکم است، یعنی آنچه در غیر مورد قضاوت؛ یعنی در ادارات و مراکز دولتی برای رسیدن به امری پرداخت می شود تا از این طریق به خواسته نامشروع و غیرقانونی خود برسد. مثلاً شخصی می خواهد فلان کارخانه را دائر کند و یا می خواهد منزلی بسازد و با شهرداری طرف است و تا رشوه ندهد کار او درست نمی شود لذا به وسائط و دلالها مبلغی می دهد و آنها با پارتی بازی و غیره کار او را راه می اندازند دراینجا اخذ و اعطاء رشوه چه حکمی دارد .
در اینجا یک بحث این است که : آیا این هم رشوه است یا خیر؟
شیخ (ره) تفصیل داده و سه صورت درست می کنند:
۱- امر و کار فلان شخص منحصر در یک امر حرامی است ( مثلاً می خواهد کالاهای قاچاق وارد مملکت کند، می خواهد شراب درست کند، فلان مرکز فساد دائر کند و … لذا به افراد و وسائطی پول می دهد تا از دولت و حکومت مجوّزی بگیرند.
۲- امر او مشترک است بین جهات حرام و جهات حلال، ولی رشوه که می دهد نه برای جهات حلال بلکه به طور مطلق می خواهد کار درست شود، و واسطه هم که قبول می کند قصدش اصلاح امر است مطلقاً چه طرف در جهت حلال استفاده کند و چه در جهت حرام .حکم این دو صورت : اخذ و اعطاء چنین مالی حرام است.امّا نه از باب این که رشوه است ، چون ما دلیلی بر رشوه بودن آن نداریم بلکه از باب اینکه : تصرف در چنین مالی از مصادیق اکل به باطل است که آن هم به حکم آیۀ لا تاکلوا حرام است. در نتیجه حرمت در باب رشوه در حکم یک حرمت تکلیفی و ذاتی بود ولی حرمت در اینجا یک حرمت وضعی است یعنی چون این قراردادو اخذ و اعطای فاسد است پس حرام است ، و در نتیجه خود عقد و قرارداد با قبض و اقباض فی نفسه حرام نیست، آری تصرفات در آن حرام است چون با عقد فاسد این مال از ملک باذل در نیامده و به آخذ منتقل نشده و تصرفات در ملک غیر بدون اذن مالک جایز نیست. ( انصاری، ۱۳۸۲، ج۲، ص۵۰ ).
۳- امّا اگر برای امر مباح و حلال رشوه بدهد دلیلی بر حرمت آن وجود ندارد. از قضا روایاتی هم داریم مبنی بر اینکه : مردی به مرد دیگر مبلغی رشوه می دهد تا او منزل و مسکن را تخلیه کند و باذل جای او را اشغال کند ، و امام می فرماید: لا بأس ، یعنی چنین بذلی بلامانع است و متن حدیث به قرار ذیل است : سألت اباعبدالله علیه السلام عن الرجل یرشو الرجل الرشوه علی ان یتحوّل من منزله فیسکنه؟ قال : لا بأس به. ( انصاری ، ۱۳۸۲،ج۲، ص۵۱).
امام علی (ع) در نهج البلاغه ضمن اشاره به داستان برادرش عقیل از حیلۀ اشعث بن قیس که برای غلبه بر طرف دعوای خود را در دادگاه عدل علی (ع) متوسل به رشوه شد اینگونه یاد می کند: و این است از سرگذشت عقیل – که سهم بیشتر از حقش به خاطر انتسابش به من مطالبه کرد و امام سکۀ گداخته به نشانه آتش دوزخ در دستش قرار داد.تا او را بیازمایم ،پس چون بیمار از درد فریاد زد و نزدیک بود از حرارت آن بسوزد. به او گفتم : ای عقیل! گریه کنان بر تو بگریند ، از حرارت آهنی می نالی که انسانی به بازیچه آن را گرم ساخته است، امّا مرا به آتش دوزخی می خوانی که خدای جبّارش با خشم خود، آن را گداخته است؟ تو از حرارت ناچیز می نالی و من از حرارت آتش الهی ننالم؟ و از این حادثه شگفت آورتر اینکه به شب هنگام کسی به دیدار ما آمد، و ظرفی سرپوشیده پر از حلوا داشت، معجونی در آن ظرف بود، چنان از آن متنفّر شدم که گویا آن را با آب دهان مار سمّی، یا قی کردۀ آن مخلوط کرده اند! به او گفتم هدیه است؟ یا زکات یا صدقه؟ که این دو بر ما اهل بیت (ع) حرام است. گفت : نه، نه زکات است نه صدقه بلکه هدیه است. گفتم زنان بچه مرده بر تو بگریند. آیا از راه دین وارد شدی که مرا بفریبی؟ یا عقلت آشفته شده ، یا هذیان می گویی؟
به خدا سوگند! اگر هفت اقلیم را با آنچه در زیر آسمان هاست به من دهند ، تا خدا را نافرمانی کنم که پوست جوی را از مورچه ای به ناروا بگیرم، چنین نخواهم کرد! و همانا این دنیای آلوده شما نزد من! از برگ جویده شدۀ دهان ملخ پست تر است. ( دشتی، ۱۳۸۶، ، ص ۳۲۶، خطبه ۲۲۴).
روایت دیگر، روایت اصبغ بن نباته است از امام علی (ع) که حضرت فرمود:
« أیّما وال احتجب عن حوائج النّاس احتجب الله عنه یوم القیامه و عن حوائجه، و ان أخذ هدّیه کان غُلولا و ان اخذ رشوه فهو شرک ».
هر حاکم و نمایندۀ حکومتی که از برطرف کردن نیازهای دیگران در پس پرده برود در قیامت خداوند خود را از او و نیازهایش در پرده می دارد. و چنانچه از مردم قبول هدیه کند، خیانت نموده، و اگر رشوه بگیرد شرک ورزیده است. ( آشتیانی، ۱۳۶۹ه.ق، ص۳۹ ).
۲-۵-۳- رشوه برای رسیدن به امر مباح و دفع ظلم و حق قانونی خود
این نوع از رشوه چنان که فقهاء فتوی داده اند جائز و حلال است، در روایت آمده است که: حفص الاعور از حضرت ابی الحسن (ع) می پرسد که عمّال و مأموران دولت از ما اجناس خریداری می کنند و افرادی را برای تحویل گرفتن اعزام می کنند آیا بر ما جائز است که به آنها رشوه دهیم تا مورد ظلم عمّال سلطان واقع نشویم.
حضرت فرمود: اشکالی ندارد.
سپس سؤال فرمود: هر گاه به آن وکیل رشوه دهی، از آنچه فروختی و باید تحویل دهد کمتر می گیرند؟ عرض کرد آری.
فرمود: رشوه خود را فاسد کردی. ( حر عاملی ، ۱۳۸۳ ، ج ۱۲ ).
۲-۶- ضمان در رشوه
مواردی که اخذ و اعطاء شرعاً حلال و صحیح باشد ( مثل ارتزاق از بیت المال، بذل مال علی وجه الهدیه برای قضاء حاجت حلال و … ) قطعاً اخذ ضمانتی نخواهد داشت.
ولی در مواردی که اخذ شرعاً حرام شد آیا آخذ یعنی قاضی یا عامل حکومتی ضامن است و اگر عین مال موجود است باید آن را به صاحبش مسترد کند و اگر تلف شده باید بدل آن را بدهد، یعنی مثلی بوده مثل و قیمتی بوده قیمت را بپردازد؟ یا ضامن نیست؟ ( مکاسب، ۱۴۱۱، ج۱، ص۱۲۳).
مرحوم شیخ در مسئله تفصیل می دهند، که دو قاعده داریم :
۱- کلما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده
۲- و کلما لا یضمن بصحیحه لا یضمن بفاسده، و ضمان در مورد صحیح به عوض المسمّی است و در مورد فاسد به عوض واقعی و تفصیل مطلب در باب خود، با حفظ این مقدمه می گوییم، اگر به مالی که اعطاء و اخذ شده بر وجه مقابله بوده و جنبۀ عوضیت داشته یعنی باذل این مال را به عنوان عوض رأی قاضی یا امضاء عامل داده و واقعاً اجرت کار او ست، و جعل است ای ما یجعل لا جل الحکم، در این موارد قاضی و قابض ضامن است و باید مثل یا قیمت را برگرداند. به دلیل اینکه : این مال علی وجه المعاوضه داده شده “صُغری”
و قانون معاوضات این است که : کلّما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده، و اگر این معاوضه صحیح بود که قابض ضامن بود ، الأن هم که فاسد درآمده باز ضامن است. “کبری” نتیجه هم که روشن است، و هو الضمان.
ولی اگر مبلغی را که داده به عنوان عوض نبوده بلکه بر وجه هدیه بوده که هدفش جلب نظر قاضی بوده و … ( در اینجا اگر عین مال هست که باید به صاحبش ردّ شود) ولی اگر تلف شده قاضی ضامن نیست، بدلیل اینکه : در حقیقت چنین بذل و هدیه ای به یک نوع هبۀ فاسده بر می گردد و قانون هبه عدم ضمان است ، به این صورت که :
مال مذکور نوعی هبۀ مجانیّۀ فاسده است .
و کل مالا یضمن بصحیحه لا یضمن بفاسده، یعنی هبه اگر صحیحه بود ضمان آور نبود حالا هم فاسد شده موجب ضمان نیست. پس قابض ضامن نیست.
زیرا داعی و انگیزه عوض محسوب نمی شود تا اگر عوض فاسد درآمد معوّض هم بر ملک معطی باقی بماند ( شما منزل که می خرید بودن آن در فلان نقطه از شهر هم مطلوبتان است ولی تمام ثمن در برابر عین داده می شود نه انگیزه)
روایاتی داشتیم که می فرمود : هدایای عمّال از سحت است آیا اینها را نمی توان دلیل بر ضمان قرار داد؟
اینها دالّ بر حرمت اخذ هدیه و حکم تکلیف آن هستند ( سحت یعنی حرام) و بحث ما در ضمان و حکم وضعی است، و ملازمه ای هم بین حرمت و ضمانت نیست تا بگوییم هر جا حرمت بود ضمانت نیز هست.
جواب اشکال سوّمی است : آیا نمی توانیم به عموم حدیث نبوی علی الید ما اخذت حتی تؤدّی ، تمسّک کرده و حکم به ضمان کنیم؟ شیخ می فرماید : این عموم قطعاً به باب تسلیط مجّانی تخصیص خورده و یدی را که متفرع بر آن باشد شامل نمی شود و مخصوص یدهای عدوانی و معاملی است، چون در ما نحن فیه تسلیط مجّانی بوده و علی الفرض هدیه داده است.(انصاری، ۱۳۸۲،ج۲،ص۵۷).
مرحوم صاحب جواهر فرموده ( جواهر الکلام ج۲۲،ص۱۴۹) : بعید نیست که کسی بگوید : در باب رشوه مطلقاً ضمانی نیست چه در رشوه های حقیقیّه ( رشوه در حکم) و چه در رشوه های تنزیلیّه و حکمیّه ( رشوه در موضوعات و یا هدایا ) پس ایشان رشوه را با همۀ اقسامش موجب ضمان نمی داند، و بر این مدّعا دو دلیل آورده است :
۱- مالک خودش به طور مجّانی قابض را بر مالش مسلط کرده است و تسلیط مجّانی موجب ضمان نیست پس قابض ضامن نیست.
۲- رشوه شبیه معاوضه است ( منتهی در معاوضات معمولی انسان پول می دهد و کالا می خرد ، در اینجا هم باذل پول داده و رأی قاضی را خریده) پس رشوه نوعی معامله است.
و قانون کلی هم این است که : هر آن چیزی که صحیحش ضمان نداشته باشد فاسدش هم ضمان آور نیست، و رشوه اگر صحیح بود موجب ضمان نبود پس حالا که فاسد درآمده باز موجب ضمان نیست پس قابض ضامن نیست.
دو تناقض در کلام صاحب جواهر مشهود است :
۱- تعلیل دوّم ایشان با تعلیل اوّل مناقض است زیرا در دلیل اوّل فرمودند : تسلیط مجانی است نه به عوض ، در دلیل دوم فرمودند : رشوه هم نوعی معاوضه است.
۲- صدر و ذیل یا صغری و کبرای بیان دوم ایشان هم متناقض هستند زیرا در صغری فرمودند : رشوه شبیه معاوضه است، و اگر چنین است علی القاعده باید در کبری می فرمودند : و ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده، چون ما در میان معاوضات، معاوضه ای نداریم که صحیح آن ضمان نداشته باشد تا بگوییم : فاسدش هم ضمان آور نیست بلکه همۀ معاوضات صحیحاً و فاسداً ضمان آورند منتهی اگر صحیح بود ضمان به عوض المسمی است ( یعنی عوضی که در متن عقد تعیین شده چه با قیمت واقعی جنس برابر باشد یا کمتر یا بیشتر) و اگر فاسد درآمد ضمان به عوض واقعی است که مثل یه قیمت باشد پس یا بفرمایید : رشوه شبیه معاوضه نیست، و یا اگر قبول دارید که شبیه معاوضه است در کبری باید می فرمودید : کل ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده، نه کل ما لا یضمن … چون ما معاوضه ای نداریم که صحیح آن ضمان نداشته باشد تا بگوییم فاسدش هم ضمان آور نیست.(انصاری،۱۳۸۲،ج۲، ص۵۹).
۲-۷- ضمان در رشوه، ضمان عقدی است یا ضمان قهری؟
ضمان چیست؟ تعهد و التزام به مال است از طرف کسی که بری ء الذمه است یعنی از طرف ضامن. و ضمان عقدی لازم است و طرفین آن یکی ضامن ، و دیگری مضمون له است. و به عبارت دیگر ضمان این است که کسی که بدهکار نیست مالی را که بر ذمه دیگری است به عهده بگیرد. یعنی بدهکاری را از ذمّۀ کسی به ذمّۀ دیگری منتقل کندو ضمان از احکام وضعی است ، و بنابراین اختصاص به بالغ و عاقل ندارد و چنانچه در آن فرق نیست بین علم و جهل و قصد و لا قصد.(فیض،۱۳۷۹ ، ص ۳۳۳ ).

علی‌خانی (۱۳۸۱) در پژوهشی تحت عنوان رابطه جوسازمانی با مشارکت کاری در اداره بهزیستی شهر کرمان، بیان می‌کند که فضای سازمانی بر کارکرد سازمانی اثر می‌گذارد، جوسازمانی یک شیوه اندازه‌گیری ادراکات کارکنان از احساسی است که از کار کردن در پیرامون محیط دارند. وی نشان داد که بین متغیرهای وضوح و روشنی اهداف با مشارکت کاری رابطه قوی وجود دارد و بین متغیرهای توافق بر رویه‌ها در جوسازمانی با مشارکت کاری رابطه ضعیف وجود دارد.
صمدی و شیرزادی (۱۳۸۷) در پژوهشی با عنوان رابطه بین ابعاد جوسازمانی و خلاقیت دریافتند که از میان ابعاد جوسازمانی و خلاقیت، فقط بین بعد همکارانه جوسازمانی با خلاقیت رابطه مثبتی وجود داد. همچنان شیرزادی (۱۳۸۵) در پژوهشی دریافت که میان جوسازمانی و روحیه کارآفرینی رابطه مثبت و معناداری وجود دارد. موسوی (۱۳۸۳) در پژوهشی به این نتیجه رسید که بین جوسازمانی و فرسودگی شغلی رابطه وجود دارد، هرچه جو مطلوب‌تر درک شود، سطح فرسودگی شغلی کاهش می‌یابد. قاسمی نژاد (۱۳۸۱) جوسازمانی با استرس شغلی رابطه منفی و با رضایت شغلی رابطه مثبت وجود دارد. سیادت و همکاران (۱۳۸۰) در پژوهشی دریافتند که بین ابعاد چهارگانه شخصیت با ابعاد جوسازمانی رابطه‌ای وجود ندارد. همچنان خزایی (۱۳۸۰) بین جوسازمانی مدارس و میزان عزت‌نفس مدیران، دریافت که بین جوسازمانی و میزان عزت‌نفس مدیران، میزان تحصیلات، رشته‌های تحصیلی و میزان سابقه خدمت مدیریتی، مدیران رابطه معناداری وجود ندارد. صفرزاده و همکاران (۱۳۹۱) طی تحقیقی دریافتند که؛ بین جوسازمانی نوآورانه با رفتار شهروندی سازمانی در کارکنان زن رابطه مثبت و معناداری وجود دارد. به‌عبارت‌دیگر با افزایش جوسازمانی نوآورانه میزان رفتار شهروندی سازمانی افزایش می‌یابد.
در زمینه جوسازمانی نتایج پژوهش‌های پیشین اعم از پژوهش‌های خارجی و داخلی حاکی از آن است که، جوسازمانی با متغیر های چون؛ ریسک‌پذیری، رضایت شغلی، صمیمیت در بین اعضای سازمان، تشریک‌مساعی در بین کارکنان و مدیران، رفتار شهروندی سازمانی، فرهنگ‌سازمانی، فرسودگی شغلی، بیگانگی از کار و خلاقیت و ابتکار، تعهد سازمانی، وفاداری سازمانی رابطه معناداری وجود دارد. که با ایجاد جوسازمانی مناسب می‌توان عملکرد و کارایی سازمان‌ها را بهبود و توسعه داده، و در محیط پیچیده و رقابتی امروزی؛ بقا و اثربخشی سازمان‌ها را حفظ نمود.
۲-۲-۳- رفتار شهروندی سازمانی:
رفتار شهروندی سازمانی، ابتدا در سال ۱۹۸۷ توسط کان و کتز به‌عنوان رفتار فرا نقشی تعریف شد؛ اما پژوهش‌های اصلی درباره این مفهوم از ۳۲ سال قبل یعنی زمانی که ارگان و بتمن آن را به همین نام (رفتار شهروندی سازمانی) معرفی کردند آغاز شد. از آن زمان به بعد مطالعات زیادی درباره رفتار شهروندی سازمانی و تأثیر آن بر عملکرد سازمان انجام شد که از مهم‌ترین آن‌ها می‌توان به پژوهش‌های کاتز و ارگان، باباتو و جکس اشاره کرد که هریک به‌عنوان منابع سایر پژوهش‌ها مورداستفاده قرار گرفته‌اند. اولین بار به‌وسیله ارگان و همکارانش در سال ۱۹۸۳ واژه شهروندی سازمانی مطرح شد. توسعه این مفهوم از نوشته‌های بارنارد در سال ۱۹۸۳ در مورد تمایل به همکاری و مطالعات کتز در مورد عملکرد و رفتارهای خودجوش و نوآورانه در سال‌های ۱۹۶۶، ۱۹۶۴ و ۱۹۷۸ ناشی شده است.
۲-۲-۳-۱- پژوهش‌های خارجی:
پژوهشی به‌وسیله آلپرآرتورک در سال (۲۰۰۵)، تحت عنوان افزایش سطح رفتار شهروندی سازمانی اعضاء هیئت‌علمی دانشگاه‌های ترکیه انجام گرفت. جامعه آماری این پژوهش ۱۰۱۸ عضو هیئت‌علمی دانشگاه‌های دولتی ترکیه بودند. در این پژوهش به این نتیجه رسیدند که اعتماد افراد به مافوق خود بر روی سطح رفتار شهروندی سازمانی آن‌ها تأثیر می‌گذارد و اعتماد به مافوق رابطه بین قضاوت سازمانی و رفتار شهروندی سازمانی را تعدیل می‌کند؛ و همچنان اعتماد به مافوق در دانشگاه‌های که سطح عدالت سازمانی آن‌ها بالا است، نسبت به سایر دانشگاه‌ها بیشتر است. پژوهشی به‌وسیله ماد درسانا^[۱۶۸] (۲۰۱۳) در اندونیزیا تحت عنوان تأثیر شخصیت و فرهنگ‌سازمانی بر عملکرد کارکنان از طریق رفتار شهروندی سازمانی انجام شد، نتایج آن نشان داد که شخصیت و فرهنگ‌سازمانی تأثیر مثبت و معناداری بر رفتار شهروندی کارکنان دارد. همچنان پژوهشی توسط قادری و جافری^[۱۶۹] (۲۰۱۴) تحت عنوان بررسی رابطه بین جوسازمانی و رفتار شهروندی سازمانی با نقش واسطه‌گری سرمایه روان‌شناختی انجام گرفت. نتایج حاکی از آن است که جو‌سازمانی نقش بسیار مهمی را در کیفیت رفتار شهروندی کارکنان بازی می‌کند. چن^[۱۷۰] و همکاران (۱۹۹۸) تشخیص دادند که سطوح بالاتری از رفتار شهروندی سازمانی منجر به درگیری سازمانی و تمایل به کار بیشتر در افراد سازمان می‌گردد. چن در مطالعه خود در بین کارکنان حرفه‌ای چین به این نتیجه رسید که کارکنانی که در سطوح پایین‌تری از رفتار شهروندی سازمانی قرار دارند نسبت به کسانی که در سطوح بالاترند ترک خدمت بیشتری دارند. بر اساس پژوهش‌های انجام‌شده رفتار شهروندی سازمانی موجب تعهد بالاتر در کارکنان، افزایش بهره‌وری و کارایی، کاهش غیبت و ترک کار و افزایش کیفیت خدمات و محصولات ارائه‌شده‌اند. راندی و هودسن^[۱۷۱] در سال ۲۰۰۲ پژوهشی در خصوص رفتار شهروندی مدیریت و تأثیر مثبت آن بر رفتار شهروندی سازمانی و هم‌چنین کاهش تضاد بین کارکنان با یکدیگر و مدیران انجام داده است.
پژوهشی به‌وسیله دی بوراح و برین داف، در سال ۲۰۰۷ تحت عنوان رابطه بین عوامل شخصیتی و رفتار شهروندی سازمانی بر روی ۴۵۴ کارمند دانشگاهی صورت گرفت و نتایج نشان داد که عوامل شخصیتی بر روی سطح رفتار شهروندی سازمانی و جوسازمانی تأثیر می‌گذارد و جوسازمانی بر روی رفتار شهروندی سازمانی تأثیر دارد و هم‌چنین عوامل شخصیتی و سازمانی می‌توانند به‌عنوان پیش‌بینی کننده‌های جوسازمانی قلمداد شوند. نتایج پژوهش آنتونیا^[۱۷۲] و همکاران (۲۰۱۱) که نمونه آن ۱۰۱ نفر از مدیران ارشد کشور اسپانیا بودند، حاکی از آن است که بین تعهد هنجاری و تعهد عاطفی با رفتار شهروندی سازمانی رابطه مثبت و معناداری وجود دارد.
جورایس^[۱۷۳] (۲۰۰۴) در پژوهش خود نشان داد؛ بین رفتار شهروندی سازمانی مدرسان و جوسازمانی مؤسسات آموزشی رابطه معناداری وجود دارد. پورانو و همکاران^[۱۷۴] (۲۰۰۶) در پژوهش خود با عنوان رهبری تحول‌آفرین، ویژگی‌های شغلی و رفتار شهروندی سازمانی، ضمن تأیید رابطه رهبری تحول‌آفرین - رفتار شهروندی سازمانی، نشان دادند که ادراک کارکنان از شغلشان این رابطه را تعدیل می‌کند. آن‌ها نشان دادند که رهبری تحول‌آفرین متغیری است که از روی آن می‌توان ادراک کارکنان از شغلشان را پیش‌بینی کرد.
پژوهشی انجام‌گرفته بر روی ۲۴۹ آرایشگر و مشتریان آن‌ها درزمینۀ رابطه بین رضایت شغلی، تعهدات عاطفی و رفتار شهروندی سازمانی بر پایه امور خدماتی، رضایت مشتری و وفاداری مشتری، نشان داد که افزایش سطوح رضایت شغلی یا تعهدات عاطفی، منجر به افزایش رفتار شهروندی سازمانی در کارفرمایان و کارگران می‌گردد. (پین وبر^[۱۷۵]، ۲۰۰۶).
در پژوهش صورت گرفته تحت عنوان رابطه‌ی بین ویژگی‌های شغلی و رفتار شهروندی سازمانی و نقش میانجی رضایت شغلی در این رابطه، نشان می‌دهد که رضایت شغلی نقش مهمی را درزمینۀ ارتباط بین ویژگی‌های شغل و رفتار شهروندی ایفا می‌کند (چن، چاو^[۱۷۶]، ۲۰۰۵). اسیفن چپمن و مایکل زارات^[۱۷۷] در پژوهشی تحت عنوان رابطه بین فرسودگی شغلی و رفتار شهروندی سازمانی بر روی ۴۰ نفر از کارکنان تأمین اجتماعی در سال ۲۰۰۸ دریافتند که بین فرسودگی شغلی و هر سه ابعاد آن با رفتار شهروندی سازمانی رابطه معکوس وجود دارد بدین معنا که با افزایش سطح فرسودگی شغلی، میزان بروز رفتار شهروندی سازمانی کاهش می‌یابد.
شیفل انورخالد و حسن علی در سال ۲۰۰۵ در مطالعه‌ای تحت عنوان بررسی اثرات رفتار شهروندی سازمانی بر رفتارهای انحرافی، به این نتیجه دست یافتند که رفتار شهروندی سازمانی با رفتارهای انحرافی رابطه منفی و عکس دارد. نتایج این پژوهش نشان می‌دهد، تحمل‌پذیری و مشارکت مدنی بیشترین ارتباط منفی را با رفتارهای انحرافی دارند، همچنین وظیفه‌شناسی ارتباط منفی با غیبت اختیاری دارد. تحقیقی به وسیله داف^[۱۷۸](۲۰۰۷) صورت گرفت نتایج به‌دست‌آمده نشان داد که عوامل شخصیتی بر روی رفتار شهروندی سازمانی، فرهنگ و جوسازمانی تأثیر دارد و جوسازمانی بر روی رفتار شهروندی سازمانی تأثیر می‌گذارد. احمدی (۲۰۱۰) طی پژوهشی با عنوان بررسی ارتباط بین رفتار مدنی-سازمانی و عوامل داخلی و خارجی تأثیرگذار بر آن، نشان داد که عوامل خارجی مثل؛ فرهنگ و جو حاکم بر سازمان و عدالت سازمانی بر ارتقای رفتار مدنی-سازمانی مؤثرند و درعین‌حال عوامل داخلی مثل؛ ویژگی‌های شخصیتی کارکنان ازجمله ثبات عاطفی، برونگرایی، وجدان و مطلوبیت بر انجام رفتار مدنی-سازمانی در سازمان‌ها تأثیر دارد.
در پژوهشی توسط بانکی^[۱۷۹] (۲۰۰۶) تحت عنوان تأثیر رهبری تحولآفرین بر رفتار شهروندی سازمانی که در ۹ ایالت آمریکا انجام‌گرفته است، پس از بررسی ۳۱۶۵ معلم نشان داده‌شده است که یکی از عواملی که در موفقیت دانشآموزان تأثیر می‌گذارد، رفتار شهروندی معلمان است. رفتار شهروندی ‏معلمان خود تحت عوامل مختلف ازجمله سبک رهبری مدیران قرار دارد. اهداف این پژوهش عبارت است از بررسی وضعیت رفتار شهروندی معلمان و اینکه مدیران چگونه سبک رهبری تحولی را اجرا میکنند و سبک رهبری تحولی تا چه اندازه بر رفتار شهروندی معلمان تأثیر می‌گذارد؟‏ نتایج این پژوهش نیز نشان می‌دهد که رابطه مثبت و معنیداری بین رفتار شهروندی معلمان و سبک رهبری تحولی مدیران وجود دارد. یانگ و آرون^[۱۸۰]، (۲۰۱۰) در پژوهش خود روی ۱۶۶ نفر از کارکنان شاغل در یک سازمان دولتی در شمال چین دریافتند که تعهد سازمانی به‌شدت تحت تأثیر رفتار شهروندی قرار دارد. دانلوپ و لی^[۱۸۱]در سال(۲۰۰۴) دریافت که بین رفتار شهروندی سازمانی و رفتارهای نابهنجار محیط کاری و عملکرد سازمانی رابطه‌ای معناداری وجود دارد. از سوی دیگر پژوهش‌های موجود نشان می‌دهد که رفتار شهروندی سازمانی با عوامل متعددی نظیر تعهد سازمانی، رضایت شغلی(لیپاین و همکاران^[۱۸۲]، ۲۰۰۲) انگیزه‌های فردی و سازمانی(فینکنشتاین و پنر^[۱۸۳]، ۲۰۰۴) و وجدان کاری(کینگ و همکاران^[۱۸۴]،۲۰۰۵) رابطه دارد.
۲-۲-۳-۲- پژوهش‌های داخلی:
مقیمی (۱۳۸۸) به بررسی ارتباط رفتار شهروندی سازمانی و فرهنگ‌سازمانی کارآفرینانه در سازمان‌های دولتی پرداخته، نتایج گویایی این است که خلاقیت و نوآوری ارتباط نزدیکی با رفتار شهروندی سازمانی دارد.
رضائیان و رحیمی (۱۳۸۷) در پژوهشی تحت عنوان تأثیرگذاری عدالت رویه‌ای بر رفتار شهروندی سازمانی با لحاظ کردن نقش اعتماد سازمانی نشان دادند که عدالت رویه‌ای هم به‌طور مستقیم و هم به‌طور غیرمستقیم و از طریق اعتماد سازمانی، بر رفتار شهروندی سازمانی تأثیر می‌گذارد. یافته‌های پژوهش حاکی از آن است که وقتی کارکنان درک کنند، فرایندهای استخدامی عادلانه‌اند، اعتمادشان نسبت به سازمان افزایش می‌یابند و رفتار شهروندی بیشتری از خود نشان می‌دهند.
میر کمالی و همکاران (۱۳۹۱)، در پژوهشی با عنوان بررسی تأثیر رهبری تحول‌آفرین بر رفتار شهروندی سازمانی نیروهای دانش گر شرکت ملی نفت ایران نشان دادند که نتایج آزمون همبستگی پیرسون حاکی از آن است که بین رهبری تحول‌آفرین و مؤلفه‌های آن (ترغیب ذهنی، انگیزش الهام‌بخش، ملاحظه گری، نفوذ آرمانی) با رفتار شهروندی سازمانی رابطه مثبت و معناداری وجود دارد. همچنین نتایج آزمون همبستگی نشان داد که تمامی مؤلفه‌های رهبری تحول‌آفرین با مؤلفه‌های رفتار شهروندی سازمانی (نوع‌دوستی، وجدان کاری، جوانمردی، نزاکت و آداب اجتماعی) رابطه مثبت و معناداری دارد. نتایج مدل‌سازی معادلات ساختاری نیز نشان داد که رهبری تحول‌آفرین بر رفتار شهروندی سازمانی کارکنان تأثیر دارد که مؤلفه‌های انگیزش الهام‌بخش و نفوذ آرمانی بیشترین تأثیر را داشته است.
نصر اصفهانی و همکاران (۱۳۹۱)، در پژوهشی با عنوان بررسی تأثیر سیرت نیکوی مدیران بر رفتار شهروندی سازمانی کارکنان، به این نتایج دست یافتند که سیرت نیکوی مدیران بر رفتار شهروندی سازمانی کارکنان دانشگاه اصفهان تأثیر مثبت دارد. احمدی (۲۰۱۰) طی تحقیقی با عنوان بررسی ارتباط بین رفتار شهروندی سازمانی و عوامل داخلی و خارجی تأثیرگذار بر آن، نشان داد که عوامل خارجی مثل؛ فرهنگ و جو حاکم بر سازمان و عدالت سازمانی بر ارتقای رفتار شهروندی سازمانی مؤثرند و درعین‌حال عوامل داخلی مثل؛ ویژگی‌های شخصیتی کارکنان ازجمله ثبات عاطفی، برون‌گرایی، وجدان کاری و مطلوبیت بر انجام رفتار شهروندی سازمانی در سازمان‌ها دارد.
پژوهش انجام‌گرفته توسط مهداد و بوجاریان (۱۳۸۴)، نشان‌دهنده این است که رابطه معناداری بین رفتار شهروندی سازمانی و رضایت شغلی وجود دارد. عسکری و همکارانش (۱۳۸۷)، در پژوهشی تحت عنوان بررسی رابطه بین رفتارهای رهبری تبادلی و عدالت سازمانی با رفتار شهروندی سازمانی، دریافتند که رابطه مثبت و مستقیمی بین رفتارهای رهبری مبادله‌ای و عدالت سازمانی با رفتار شهروندی سازمانی وجود دارد. همچنین اعتماد رابطه مثبت و مستقیمی با رفتار شهروندی سازمانی دارد. نجات و همکارانش (۱۳۸۸)، درنتیجه پژوهشی به این نتیجه رسیدند که رضایت شغلی و اعتماد کارکنان نسبت به مدیران، رابطه معناداری با رفتار شهروندی سازمانی دارد و همچنین رفتار شهروندی سازمانی رابطه‌ای مثبتی باکیفیت خدمات ادراک‌شده توسط مشتری دارد. احمدی زاده و همکاران (۱۳۹۱) در تحقیقی تحت عنوان بررسی رابطه بین رفتار شهروندی سازمانی و جوسازمانی، به این نتیجه دست یافتند که؛ بین جوسازمانی و رفتار شهروندی سازمانی رابطه مثبت و معناداری وجود دارد. همچنان ابعاد جوسازمانی پیش‌بینی کننده مثبت و معنادار رفتار شهروندی سازمانی می‌باشند. قاسمی و کشاورزی (۱۳۹۳) در پژوهشی تحت عنوان بررسی رابطه بین جوسازمانی، تعهد سازمانی و رفتار شهروندی سازمانی به این نتیجه رسیدند که جوسازمانی رابطه مثبت و معناداری با رفتار شهروندی سازمانی دارد. همچنان زیبای و همکاران (۱۳۹۳) در پژوهشی تحت عنوان بررسی رابطه بین هوش هیجانی، فرهنگ‌سازمانی و رفتار شهروندی سازمانی در بین کارمندان دانشگاه تربیت مدرس به این نتیجه دست یافتند که؛ بین این سه متغیر رابطه مثبت و معناداری وجود دارد.
مطالعات انجام‌شده درزمینۀ ای رفتار شهروندی سازمانی گویای این واقعیت است که وجود این نوع رفتارها در سازمان‌های دولتی و خصوصی، اثرات مثبت و قابل‌توجهی در کارایی و اثربخشی و همچنان بقا و کیفیت خدماتی آنان دارد. درواقع دو نوع اثر فردی و سازمانی در سایه وجود رفتار شهروندی سازمانی مترتب است. سازمان‌ها، به‌ویژه سازمان‌های آموزش عالی در کشورهای جنگ‌زده‌ای مانند افغانستان نیازمند جهشی عمده در افزایش کارآمدی و تربیت نیروی انسانی کارآمد هستند، باید زمینه را به‌گونه‌ای فراهم سازند که کارکنان و اعضای هیئت‌علمی با اطمینان خاطر، تمامی تجربیات، توانایی‌ها و ظرفیت‌های خود را در جهت اعتلای اهداف سازمانی بکار گیرند. این امر میسر نخواهد شد مگر آنکه عوامل مؤثری بر توسعه فرهنگ‌سازمانی قوی، ایجاد جوسازمانی متناسب و عوامل مؤثر بر رفتار شهروندی سازمانی، شناسایی و بستر لازم برای پیاده‌سازی این‌گونه شرایط و رفتارها فراهم شود. با توجه به اینکه پژوهش حاضر درصدد بررسی رابطه بین فرهنگ‌سازمانی و رفتار شهروندی سازمانی با نقش واسطه‌گری جوسازمانی در دانشگاه کابل است؛ در این قسمت نیاز است تا یک نگاه کلی به وضعیت آموزش عالی در افغانستان صورت گیرد.

1. 1. آموزش عالی در افغانستان

وزارت تحصیلات عالی در افغانستان برای اولین بار در سال ۱۳۱۱ با تأسیس دانشکده پزشکی و به دنبال آن دانشکده حقوق و علوم سیاسی و مهندسی در سال (۱۳۲۵) در شهر کابل هسته گذاری گردید. گر چند تمام سازمان‌های آموزش عالی در افغانستان تا سال ۱۳۵۳ توسط وزارت معارف(آموزش و پرورش ) مدیریت و رهبری می‌شد.
اما وزارت بنام وزارت تحصیلات عالی که مسؤولیت رهبری و اداره سازمان‌های آموزش عالی را به عهده بگیرد در سال ۱۳۵۳ به شکل رسمی ایجاد گردید.متأسفانه آموزش عالی در افغانستان طی سی سال جنگ متحمل خسارات زیادی گردیده است. ازجمله این خسارات از بین رفتن زیربناها، از دست دادن کادر علمی، سقوط امور آموزشی، پژوهشی و خدماتی در این نهاد میباشد. خوشبختانه طی سیزده سال گذشته پیشرفت‌ها و بهبودی‌های چشمگیری ازلحاظ کمی و کیفی در وضعیت تحصیلات عالی صورت گرفته است که از آن جمله می‌توان به ایجاد دانشگاه‌ها و دانشکده‌های جدید دولتی که آمار آن‌ها به ۳۴ دانشگاه دولتی و حدود ۸۶ دانشگاه خصوصی در سراسر افغانستان می‌رسد، اعزام و بورس اعضای هیئت‌علمی دانشگاه‌های دولتی برای ادامه تحصیل در کشورهای مختلف و امضاء قراردادهای علمی با دانشگاه معتبر دنیا، انجام مشوره های گسترده و توافق روی اهدافی که بتواند تحصیلات عالی را به محرکهای توسعه ملی، خلاقیت، توسعه و تولید دانش تبدیل نماید، اشاره نمود.
در برنامه استراتژیک تحصیلات عالی عناصر کلیدی توسعه و بهبود تحصیلات عالی، داشتن یک برنامه واقعی برای این امر، اجماع پیرامون اهداف تحصیلات عالی و تعهد رهبری تحصیلات عالی جهت ایجاد یک سیستم تحصیلات عالی باکیفیت گنجانیده شده است. عناصر اصلی این برنامه عبارت‌اند از بهبود دسترسی به تحصیلات عالی و افزایش کیفیت آن، افزایش تقریبی دانشجویان در سازمان تحصیلات عالی به دو برابر، به‌عبارت‌دیگر تعداد دانشجویان را تا سال ۲۰۱۴ از ۶۲۰۰۰ هزار نفر به ۱۱۵۰۰۰یک‌صد و پانزده هزار نفر افزایش خواهد یافت.
درعین‌حال، بهبود کیفیت تحصیلات عالی یکی از اهداف اساسی تلقی شده و از همین رو، در این برنامه، ارائۀ آموزش به بیشتر از ۱۰۰۰ نفر از کادر علمی و حمایت مالی از دانشجویان برای ادامه تحصیل در مقاطع کارشناسی ارشد و دکتری، برای رسیدن به این هدف در نظر گرفته‌شده است. علاوه بر آن، تعداد ۱۸۰۰یک هزار و هشت‌صد نفر عضو هیئت‌علمی جدید در نظام تحصیلات عالی جذب خواهند گردید. استخدام ۸۰۰ کارمند دیگر و ایجاد تعهد نسبت به تقویت و تجدید تسهیلات تحصیلات عالی در سطح معیارهای جهانی. وزارت تحصیلات عالی خود را مکلف به تقویت کیفیت تحصیلات عالی می‌داند زیرا این امر کلید انکشاف و توسعه ملی و رفاه شهروندان افغانستان به شمار می‌آید( دادفر و همکاران، ۱۳۸۸).
در استراتژی توسعهی ملی افغانستان، نظام تحصیلات عالی رکن هشتم آن را به خود اختصاص داده است. بنابراین، وزارت تحصیلات عالی خود را متعهد به تطبیق مؤثر برنامه استراتژیک تحصیلات عالی ملی و تحقق دیدگاه آن می‌داند. دو برنامه‌ی اصلی در برنامه استراتژیک به‌عنوان بدنهی اصلی تدوین گردیده است که ذیلاً به آن‌ها اشاره می‌گردد. لازم به ذکر است که هریک از برنامه‌های اصلی دارای برنامه‌های فرعی دیگر نیز می‌باشد که به‌تفصیل در گزارش‌های وزارت تحصیلات عالی منتشر گردیده است. برنامه‌ی اول: تعلیم و آموزش فارغ‌التحصیلان ورزیده در راستای تأمین نیازهای توسعه اجتماعی - اقتصادی افغانستان ، ارتقای و بهبود سطح تدریس ، پژوهش، یادگیری و تشویق خدمات‌رسانی به مردم افغانستان.
برنامه‌ی دوم : رهبری و اداره‌ی یک سیستم منسجم و هماهنگ تحصیلات عالی به شمول دانشگاهها، مراکز فنی و حرفهای، دانشکدهها به‌منظور ارائه تحصیلات عالی باکیفیت، برگزاری دورۀ کارشناسی ارشد و دکتری را در نهادهای تحصیلات عالی.
توسعه وزارت تحصیلات عالی طی سیزده سال گذشته در ابعاد توسعه زیر بنائی، ارتقای کیفیت و نظام سازی درخور توجه است. این وزارت زمینه های قانونی و معیاری مناسبی را برای تحصیلات عالی کشور تدوین و نافذ نموده است.
اهداف وزارت تحصیلات عالی :
اهداف استراتژی این وزارت را همانا تربیت اعضای هیئت‌علمی دانشگاهها و افراد متخصص در تمام عرصه‌ها و بخش‌های اختصاصی برای نظام و دولت و بازار کار تشکیل می‌دهد ، که به سویه‌های کارشناسی و کارشناسی ارشد تقدیم جامعه می‌شوند. عمده‌ترین برنامه وزارت تحصیلات عالی افغانستان در عرصه‌های مختلف اداری و علمی بر اساس سه برنامه کلی زیر مطرح‌شده است:

• • استراتژی توسعه ملی افغانستان

• • برنامه استراتژی ملی تحصیلات عالی

• • استراتژی مبارزه علیه فساد اداری (چمبیلی، ۱۳۹۳).

دیــدگاه: ایجاد یک نظام تحصیلات عالی دولتی و خصوصی باکیفیت عالی که جوابگوی نیازهای رشد و توسعه افغانستان باشد، منتج به بهبود رفاه عامه گردیده، به ارزش های ملی پا بند بوده، مجهز به دانش پیشرفته علمی و دارای مدیریت عالی بوده و درسطح بین‌المللی دارای اعتبار و جایگاه برجسته باشد.
رســـالت: فراهم نمودن دسترسی برابر به تحصیلات عالی، برای تمام کسانی که واجد شرایط علمی و دانشگاهی باشند و ایجاد نهادهای تحصیلات عالی مبتکر که توان ارائۀ تدریس، پژوهش و خدمات باکیفیت را داشته و فارغ‌التحصیلانی را تقدیم جامعه نمایند که توان رقابت در عرصه جهانی را داشته باشند و در رشد اقتصادی، توسعه اجتماعی و فرهنگی، وحدت ملی و ثبات در افغانستان سهمگیری نمایند.
ارزش‌ها: تحصیلات عالی باکیفیت، تقویت وحدت ملی، اخلاق و کرامت، برابری، ادارۀ سالم، مؤثر یت و کار آیی، استقلال نهادهای تحصیلات عالی و حساب دهی می‌باشد.
۳-۱-۲- دانشگاه کابل
دانشگاه کابل در سال ۱۳۱۱شمسی ایجاد و در سال ۱۳۲۵ رسماً در کتاب سبز یونسکو به حیث تنها دانشگاه افغانستان ثبت گردید و از بزرگ‌ترین و قدیمی‌ترین دانشگاه در افغانستان میباشد. این دانشگاه در طول تاریخ خود از سال ۱۳۱۱ به این‌طرف نه‌تنها زمینۀ تحصیل را برای تعداد عظیمی از افغان‌ها مساعد نموده، بلکه با جلب نمودن توجه دانشجویان از کشورهای منطقه شهرت به سزای در منطقه کسب نموده است. دانشگاه کابل از یک فرهنگ غنی، قدامت، برتری علمی برخوردار بود که در اثر چند دهه جنگ و بی‌ثباتی‌های داخلی در افغانستان ویران گردید.
دانشگاه کابل دارای ۱۶ شانزده دانشکده و ۶۸۹ عضو هیئت‌علمی می‌باشد و این نهاد دارای شخصیت حقوقی است که نمایندگی آن به عهده رئیس دانشگاه می‌باشد و ازلحاظ اداری و مالی مستقل و مستقیماً نزد وزیر تحصیلات عالی است. که دانشگاه‌های دیگر افغانستان دارای چنین ویژگی نمی‌باشند. بااین‌حال باید گفت که موانع و چالش‌های نیز فراروی ایفای نقش بهتر این نهاد آموزش عالی وجود دارد که مانع از درخشش شایسته این نهاد به‌عنوان یک سازمان تأثیرگذار در پیشرفت و توسعه افغانستان گردیده است. که عمده‌ترین این چالش‌ها را می‌توان چنین بیان نمود:
دانشگاه کابل همیشه بستر خوب فعالیت‌های سیاسی برای احزاب سیاسی بوده و همیشه مورداستفاده سوء قرارگرفته است که این امر موجب شده تا این دانشگاه نتواند به مسئولیت‌های اصلی و اهداف علمی که همانا تربیت نیروی انسانی متخصص برای پاسخگویی به نیاز جامعه و کشور باشد دست یابد. از سوی دیگر بعد از سه دهه جنگ و ناامنی وجود اعضای هیئت‌علمی کهن‌سال و جوان نیز جز چالش‌های جدید در سر راه نو سازی و شکوفایی دانشگاه کابل به شمار می‌آید.
هدف مسؤولین این دانشگاه این است که دانشگاه کابل را به یک‌نهاد علمی شناخته‌شدۀ بین‌المللی تبدیل کنند که در آن زمینه های آموزش و پژوهشهای علمی مساعد باشد. همچنان این نهاد علمی دربرگیرنده گروهی از افراد ورزیدهای باشد که در تطبیق و نظارت مسائل علمی همکار و همدست باشند. سپس می‌توان گفت که دانشگاه کابل، مرکزی برای عملی نمودن خلاقیت توسط افراد خلاق باقی بماند.
مأموریت دانشگاه این خواهد بود که جوانان افغان اعم از دختر و پسر را قادر بسازد تا از اندوخته‌های علمی جهان برای منافع اقتصادی، فرهنگی و تاریخی افغانستان استفاده کنند تا درزمینۀ کسب دانش جدید با پایبندی به ارزشهای اسلامی و اصول علمی که در قانون اساسی افغانستان وجود دارد، کوشا باشند. اهداف کلی دانشگاه کابل قرار ذیل است:

- مستعارٌمنه : « شَفاجرفٍ ».
- جامع یا وجه شبه : سقوط در دوزخ.
شرح استعاره ی آیه به اعتبار گوناگون:
۳ – ۹ – ۱ – ۲ . به اعتبار ذکر طرفین( مصرّحه ، مکنیّه ) :
درآیه شریفه مستعارٌله « باطل و نفاق » به مستعارٌمنه « شَفاجرفٍ » تشبیه شده و مستعارٌله در آیه ذکرنشده بلکه مستعارٌمنه به صراحت ذکرشده ، به همین خاطر بدان استعاره مصرحّه یا تصریحیّه گویند.
۳ – ۹ – ۲– ۲ . به اعتبار واقع درماده ی طرفین ( تحقیقیّه ، تخییلیّه ):
دراین آیه مستعارٌله « باطل ونفاق » موضوعی خیالی و وهمی نیست بلکه امری معقول می باشد به همین بدان استعاره ی تحقیقیّه یا محقّقه گویند.
۳ – ۹ – ۳ – ۲ . به اعتبار لفظ مستعار ( اصلیّه ، تبعیّه ) :
لفظ مستعار در این آیه « شَفاجرفٍ » اسم جامد است پس به اعتبار اسم جامد بودنش ، بدان استعاره ی اصلیّه گویند.
۳ – ۹ – ۴ – ۲ . به اعتبار جامع یا وجه شبه ( عامیّه ، خاصیّه ) :
مستعارٌله « باطل ونفاق » و مستعارٌمنه « شَفاجرفٍ » به معنی لبه پرتگاه ، وجامع آن دو ( سقوط در دوزخ ) ، موضوعی است که می توان به راحتی آن را تشخیص داد و نیاز به تفکر و اندیشیدن ندارد ، به همین خاطر بدان استعاره عامیّه گویند.
۳ – ۹ – ۵ – ۲ . استعاره ی مصرّحه به اعتبار طرفین ( عنادیّه و وفاقیّه ) :
مستعارٌله « باطل ونفاق » یک امر معقول است اما مستعارٌمنه « شَفاجرفٍ » یعنی لبه پرتگاه ، موضوعی است حسّی که با هم در یک جا جمع نمی شوند به همین خاطر بدان ، استعاره ی عنادیّه گویند.
۳ – ۹ – ۶ – ۲ . استعاره به اعتبار ملائمات ( مطلقه ، مرشّحه ، مجرّده ) :
« فانهار به فی نار جهنم » از ملائمات مستعارٌله « باطل ونفاق » است به همین خاطر بدان استعاره ی مجرّده گویند.
* پس نتیجه می گیریم که در آیه ۱۰۹ از سوره ی توبه استعاره ی مصرّحه ، محقّقه ، اصلیّه ، عامیّه ، عنادیّه و مجرّده وجود دارد.
۳-۱۰- سوره توبه آیه ۱۱۱
إِنَّ اللّهَ اشْتَرَى مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أَنفُسَهُمْ وَأَمْوَالَهُم بِأَنَّ لَهُمُ الجَنَّهَ یُقَاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللّهِ فَیَقْتُلُونَ وَیُقْتَلُونَ وَعْدًا عَلَیْهِ حَقًّا فِی التَّوْرَاهِ وَالإِنجِیلِ وَالْقُرْآنِ وَمَنْ أَوْفَى بِعَهْدِهِ مِنَ اللّهِ فَاسْتَبْشِرُواْ بِبَیْعِکُمُ الَّذِی بَایَعْتُم بِهِ وَذَلِکَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِیمُ
در حقیقت‏خدا از مؤمنان جان و مالشان را به [بهاى] اینکه بهشت براى آنان باشد خریده است همان کسانى که در راه خدا مى‏جنگند و مى‏کشند و کشته مى‏شوند [این] به عنوان وعده حقى در تورات و انجیل و قرآن بر عهده اوست و چه کسى از خدا به عهد خویش وفادارتر است پس به این معامله‏اى که با او کرده‏اید شادمان باشید و این همان کامیابى بزرگ است
این آیه انواعی از بلاغت را در بردارد که در آینده آنها را بیان میکنیم.
استعاره مکنیه تبعیه در کلام خدا « إِنَّ اللّهَ اشْتَرَى مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أَنفُسَهُمْ وَأَمْوَالَهُم بِأَنَّ لَهُمُ الجَنَّهَ » میباشد. چون خدا شراء را عاریه گرفته برای قبول کردن از مؤمنین جان و مالشان را که در راه او بذل نمودند و ثواب دادن خدا به آنها در مقابل جان و مالشان به بهشت سپس مبیع را که عمده و مقصد در عقد است جان و مال مؤمنین قرار داد و ثمن که وسیلهای است برای معامله را بهشت قرار داد.

به عباره اخری در معامله ۳ چیز مطرح است ثمن که خریدار میدهد و مثمن که فروشنده میدهد خدا بهشت را به مؤمنین میدهد و از آنها جان و مالشان (مثمن) را خریداری میکند به جای ثمن و مثمن بهشت و جان و مال را عاریه آورده است. (الدرویش ،۲۰۰۹،ج ۳ : ۲۸۱)
استعاره ی آیه ی ۱۱۱ ازسوره ی توبه :
- استعاره مکنیّه در « اشتری » .
ارکان استعاره در آیه شریفه عبارتند از :
- مستعار : لفظ « اشتری » به معنای خرید .
- مستعارٌله : فعل « اشتری » به معنی خرید .
- مستعارٌمنه : فعل « أقبل » به معنی قبول کرد .
- جامع یا وجه شبه : قبول کردن و پذیرفته شدن .
شرح استعاره ی آیه به اعتبار گوناگون:
۳ – ۱۰ – ۱ . به اعتبار ذکر طرفین ( مصرّحه ، مکنیّه ) :
درآیه شریفه « أقبل » به معنی قبول کردن به « اشتری » به معنی قبول کردن تشبیه شده که مستعارٌمنه « أقبل » در آیه به صراحت ذکرنشده اما مستعارٌله « اشتری » به صراحت ذکرشده ، به همین خاطر بدان استعاره مکنیّه یا بالکنایه گویند .
۳ – ۱۰ – ۲ . به اعتبار واقع درماده ی طرفین ( تحقیقیّه ، تخییلیّه ) :
دراین آیه مستعارٌمنه به صراحت ذکر نشده بلکه از لوازم آن « اشتری » به معنی خریدن به طور کنایی ذکر شده . در حقیقت بدین معنی نیست که خداوند جان ومال مؤمن را بخرد بلکه از او قبول می کند ، لذا قبول کردن درخیال مانند خریدن تشبیه شده که است به همین خاطر بدان استعاره ی تخییلیّه گویند.
۳ – ۱۰ – ۳ . به اعتبار لفظ مستعار ( اصلیّه ، تبعیّه ) :
لفظ مستعار در این آیه « اشتری » است و به اعتبار این که « اشتری » فعل است به همین خاطر بدان استعاره ی تبعییّه گویند.
۳ – ۱۰ – ۴ . استعاره به اعتبار ملائمات ( مطلقه ، مرّشحه ، مجرّده ) :
« بأن لهم الجنه » ، از ملائمات مستعارٌمنه « اقبل » یعنی قبول کرد می باشد به همین خاطر بدان استعاره ی مجرّده گویند.
* پس نتیجه می گیریم که در آیه ی ۱۱۱ از سوره ی توبه استعاره ی مکنیّه ، تخییلیّه ، تبعییّه و مجرّده وجود دارد.
سوره یونس آیه ۴۲
وَمِنْهُم مَّن یَسْتَمِعُونَ إِلَیْکَ أَفَأَنتَ تُسْمِعُ الصُّمَّ وَلَوْ کَانُواْ لاَ یَعْقِلُونَ
و برخى از آنان کسانى‏اند که به تو گوش فرا مى‏دهند آیا تو کران را هر چند در نیابند شنوا خواهى کرد؟
در کلام خداوند متعال « وَمِنْهُم مَّن یَسْتَمِعُونَ إِلَیْکَ » تا آخر آیه استعاره تمثیلیه میباشد و قبلاً بیان نمودیم که استعاره تمثیلیه عبارتست از ترکیبی که استعمال شده است در غیر وضع له ، به خاطر علاقه مشابهت ، پس خدا آنها را در عدم هدایت پذیری تشبیه نموده به کرها و کورها بلکه آنها بالاتر و بزرگترند چون چشمها کور نمیشود بلکه قلبهایی که در سینه دارند کور میشود و به خاطر این که کر عاقل ، گاهی با فِراست و زیرکی استدلال میکند و کوری که در قلبش بصیره و بینایی هست گاهی حدس و گمان پیدا میکند و مشبهٌ به را مرکب آورد چون مشبه هم مرکب است و اگر پناه ببرد به تشبیه اثر فنیاش از بین میرفت و ضعیف میشد و آن ارزشی که در استعاره مشاهده میکنیم نداشت چون استعاره هر چند مبنی بر مشاهده است الّا این که ترکیبش ما را وادار میکند که تشبیه را فراموش کنیم و ما را دعوت میکند که صورت جدیدی را تخیّل کنیم و این از ناحیه لفظ است همانگونه که در آیه میبینی تعبیر دو تایی را رها کرده یعنی مشبه و مشبه به را ، و تعبیر یکی و تنهایی را استعمال میکند که ادعا کند این جا یک چیز بیشتر نیست که ما از او گفتگو میکنیم و برای نوآوری و ابتکــار اثرش در استعــاره موفق باقی میماند و در این میــدان است که زیبایی فنآوران و نوآوران ظاهر میشود و ابوطیب به بلندی این بلاغت دقت نظر داشته و فنی گفته: و اِذا خَفیتُ علی الغَبِیِّ فعاذِرٌ اَن لاترانی مقُلهٌ عَمیاءُ
هر گاه مخفی باشم من بر انسان غبی نادان ، پس عذر دارد که نبیند مرا مردمک چشم انسان کور.
مراد ابوالطبیب این است که وقتی قدر و منزلت او بر انسان غبی که همان جاهلی است که هیچ چیزی را نمیداند مخفی باشد و قدر مرا نشناسد و اقرار به فضل من نکند پس من معذورم که مرا جاهلی که مانند کور است نبیند .
مردمک چشم کور وقتی نبیند پس عذر برای او هست چون کور است و نابینا همن طور عذر هست برای جاهلی که مرا نمیشناسد و قدر مرا نمیداند و از طرف متنبی گفته شد:

در عبارت فوق فیئی قسمی از انفال ترجمه شده چون عبارت این بود « و هی تدل علی ان الانفال جمیعاً لله و لرسوله لایشارک الله فیها احد من المومنین سواء فی ذلک الغنیمه و الفی (طباطبایی ۱۳۸۹ ص ۵ ) یعنی آیه دلالت می کند که همگی انفال ملک خدا و پیامبر (ص) است و هیچ کس از مومنین در آن شریک نیست و در این حکم غنیمت و فیئی مساوی یعنی یک قسم از انفال را غنیمت و قسم دیگر را فیئی شمرده است. و در قسمت دیگری از عبارت ابتدای بیان تفسیری سوره مبارکه انفال در ذیل آیه اول مرحوم علامه طباطبایی می فرماید : «و تطلق الانفال علی ما یسمی فیئا ایضاً » (طباطبایی ۱۳۸۹ ص ۳) یعنی انفال بر همان چیزی که فیئی نامیده می شود نیز اطلاق می شود طبق این بیان به لحاظ مختلف گاهی بر این نوع اموال انفال و گاهی فیئی اطلاق می شود هر چند در بعضی تفاسیر فیئی را بر نوع خاصی از این اموال اطلاق کرده اند. چنان که مرحوم شیخ الطائفه بعد از نقل اقوال مختلف در تفسیر فیئی سرانجام چنین می فرماید:
«و آنچه ما قائل به آن هستیم این است که مال فیئی غیر از غنیمت است غنیمت آن است که از میدان جنگ از طریق مبارزه بدست آید خواه منقول باشد و یا غیر قابل نقل و چنین اموالی مربوط به همه مسلمین است که به نظر امام مسلمین منافع آن به بیت المال مسلمین به جهت منافع آنان منتقل و صرف می شود و اما فیئی عبارت است از اموالی که بدون جنگ و خونریزی از کفاره بدست می آید « مثل چیزهایی که از باب تسلیم خود آنها به حاکم اسلامی واگذار می کنند» و یا اموال و زمینهایی که اهل آن و کفاره آنها راترک نمودند که این نوع دارائیها مربوط به پیامبر (ص) می باشد که در موارد مذکور در آیه شریفه (مراد آیه ۷ از سوره مبارکه حشر است) تصرف می نماید (الطوسی ۱۳۰۹ ص ۵۶۳ این نوع از دارایی بعد از پیامبر (ص) مربوط به ائمه معصومین (ع) است که در این موارد مصرف می نمایند.
در این تفسیر فئیی در مقابل غنیمت به اموری که بدون جنگ و خونریزی از ناحیه کفار به مسلمین می رسد تعبیر شده و خلاصه نوعی خاص از اموال است که گویی به لحاظ صلاحیت اهل ایمان از اول مناسب بود در دست مسلمین باشد و به غیر استحقاق در دست کفار قرار گرفته بود و سرانجام به مسلمین بازگشته و به همین جهت به این نوع دارائی فیئی که به معنی بازگشت است اطلاق شده است.
و با توجه به همین مطلب که تفاوت و یا وحدت مفهومی این واژه ها مورد سوال است مرحوم آیه الله حائری یزدی در کتاب الخمس به این موضوع اشاره کرده و برای روشن شدن مطلب به بیان احادیثی که در بردارنده این اصطلاحات است پرداخته به این بیان که : « در بعضی روایات فیئی و انفال بر یک چیز اطلاق شده مثل حدیث معتبر محمدبن مسلم که در قسمتی از آن فرموده زمین های خراب شده متروکه و قعر بیابانها همه اینها از فیئی و انفال است که ملک خداوند و رسول ( ص ) است. و در بعضی احادیث دیگر آمده که فیئی اموالی که بدون خونریزی و کشتار بدست آمده و انفال هم مثل همان است و به منزله فئیی است و در بعض روایات دیگر که سائل راجع به حق امام سوال کرده حضرت در جواب فرموده : فیئی و انفال و خمس حق امام است » (حائری ۱۴۱۸ ص ۶۵۱ ).

لذا دلیل این که فیئی و انفال یک چیز است این اسیت که در این چند حدیث این اصطلاحات به یک معنی مطرح شده است و به دلیل ذکر عبارت فوق ایشان در چند جمله نتیجه گیری می کند : از مجموعه این احادیث و کاربرد واژه های فیئی و انفال و خمس که در این روایات به کار رفته و همه اینها در یک معنی استعمال شده معلوم می شود که به حسب اعتبارات مختلف به این نوع دارائیها گاهی انفال و گاهی فیئی و گاهی خمس گفته می شود. به اعتبار اینکه ملک شخص خاص نیست و با بذل مال و جان هم غالباً حاصل نمی شود بلکه بدون این رنج های متعارف می باشد نه همانند اموال حاصل از تجارت و صنعت و یا غنائم جنگی که همراه با این نوع زحمتها است پس چون نوعی زیادتی بر این درآمدهای متعارف است انفال است و به آنها فیئی گفته می شود چون این اموال عموماً ملک امام است و چون در اصل ملک امام بود وقتی به عنوان فیئی به عنوان فیئی به دست آمد به امام بر می گردد حال یا لحاظ اینکه ملک دیگری بوده هر چند ملکیت آن غیر در طول ملکیت امام بوده است و الان ملک امام گردیده همانند زمین هایی که در اختیار کفار بوده و از آنها گرفته شده مانند مقدار خمس که از دارایی مسلمین گرفته می شود و با اینکه چون از قبیل املاکی بوده که صلاحیت داشت ملک افراد معمولی واقع مانند موات که هر کس با احیاء مالک می شود و قبل از احیاء ملک امام است پس از آن شانی به امام (ع) که مالک واقعی است رجوع کرده که فیئی و رجوع در اینجا به همین معنی است که چون ممکن بود با اینکه ملک امام (ع) است به دیگری برسد الان به خود امام رسیده است. بنابراین فیئی مثل کلمه رجوع است که رجوع گاهی بر بازگشت چیزی به شخصی اطلاق می شود و گاهی بر توجه به شخص در مطلبی که در معرض رجوع به دیگری بوده و فعلاً به این شخص رسیده و یا بعد از توجه به دیگری به او رسیده است همانند رجوع به طبیب و فقیه که به هر دو معنی اطلاق میشود. و ما اینکه به خمس و فیئی و انفال اطلاق شده به این لحاظ است که بعضی سهام خمس ملک امام است که در خود آیه خمس به عنوان ذوی القربی ذکر شده است یا اینکه اصلا مجموع آن فیئی است چون تمام آن و همه سهام ششگانه در خمس مربوط به امام علیه السلام می شود و حتی سهم سادات آن را بدون اجازه امام نمی توان مصرف کرد که در این فرض مجموع آن ملک امام و به عنوان فیئی مطرح خواهد بود. و سرانجام در پایان عبارت فرموده است : فَا فَهم وَ تَامَّل که این تعبیر را بزرگان به دنبال بعضی عبارات دقیقه می آورند و گاهی نشان دهنده نیاز به دقت و ظرافت مطلب است که در فهم آن باید کمال توجه را به کار برد و گاهی حاکی از نوعی شبهه در میان مذکور است و این عبارت در اینجا احتمالاً ناظر به هر دو جهت است (حائری، ۱۴۱۸ : ۶۵۱).
تا اینجا اجمالاً معلوم شد که اصطلاحات فیئی و انفال به معنی داراییهای مختلفی است که مربوط به امام المسلمین و هر کدام به مناسبتهای خاصی همان طور که می باشد بر یکدیگر اطلاق می شود.
۳-۱-۶- انفال در احادیث و بیان معصومین (ع)
احادیثی که از معصومین (ع) در رابطه با انفال آمده بسیار است و در این بخش صرفاً چند حدیث که مشتمل بر بیان موضوع انفال است ذکر می کنیم : حدیث اول اولین روایتی است که مرحوم صاحب و سائل در اولین باب « ابواب لانفال و مایختصص بالامام » ذکر کرده است که متن حدیث چنین است: «انفال زمین هایی است که از طریق تاخت و تاز و جنگ بدست نیامده باشد (بلکه مثلاً اهل کفار که آنرا رها کرده باشند و یا هجرت نموده باشند) و یا اموالی که قومی از باب مصالحه با مسلمین به عنوان مال المصالحه واگذار کنند و یا قومی بدست خود ببخشند و تمام زمین های ویران شده و قعر بیابانها که همه این اموال ملک رسول خدا (ص) و بعد از او ملک امام و جانشین اوست و در هر مورد که بخواهند مصرف می نمایند^[۴۱]
در این حدیث موارد مختلفی که قبلاً در عبارت فقها آمده بود به عنوان انفال آمده که دلیل بر بیان فقهی در ذکر مصادیق انفال است و در این حدیث عمده آنها ذکر شده و بعضی موارد که در این حدیث نیامده مثل ارث کسی که وارث ندارد و در روایات دیگر بیان شده است مثل حدیث الحاق بن عمار که متن حدیث چنین است : « اسحاق بن عمار می گوید از امام صادق ( ع ) راجع به انفال سوال کردم ( یعنی روایت نموده که مراد از انفال چیست ) حضرت در جواب فرمود : انفال قریه و روستاهایی است که ویران گشته و اهل آن آن را رها نموده و هجرت نمودند پس این اموال ملک خدا و رسول می باشد و همین طور اموالی که مخصوص پادشاهان بوده ملک امام است و زمین های خرابه ای که به جنگ و درگیری از کفار گرفته نشده ( بلکه مثلاً آن را رها کرده اند ) و هر نوع زمینی که مالک ندارد و همین طور معدن ها از انفال است و کسی که از دنیا برود و هیچ وارثی ندارد دارائی او از انفال است »^[۴۲]
در این حدیث سایر موارد انفال که در حدیث قبل نیامده بود ذکر شده است از قبیل اموال اختصاصی ملوک و معدن ها و دارایی کسی که وارث ندارد و در حدیث دیگری از امام صادق ( ع ) قله ها کوهها و جنگلزارها که در دو حریث گذشته نیامده بود ذکر شده که متن سوم چنین است : عن داود بن فرقد و عن ابی عبدالله ( ع ) ( فی حدیث ) قال قلت : و ما الانفال ؟ قال : بطون الاودیه و روس الجبال و الاجام و المعادن و کل ارض لم یوجف علیها بخیل و لارکاب و کل ارض سنه قد جلا اهلها و قطایع الموک ( عاملی ۱۳۹۱ ص ۳۷۲ ) راوی می گوید :از امام ( ع ) سوال کردم انفال چیست؟ حضرت فرمود : قعر بیابانها و قله های کوهها و جنگلزارها و معدن ها و هر زمینی که با جنگ گرفته نشده و هر زمین مواتی که اهلش آن را ترک نمودند و قطعه های اختصاصی پادشاهان.
در این روایات مواردی ذکر شده که شاناً مالک خصوصی ندارد و جای این بحث است که چنین اموالی باید در اختیار چه کسی باشد و چگونه باید مصرف شود و در این قسمت جای بررسی این موضوع است که ملکیت خدا و پیامبر (ص) و ائمه نسبت به این اموال به چه معنی است و چگونه باید مصرف شود و مخصوصاً در دوران غیبت امام معصوم تکلیف در این اموال چه می باشد؟
بیان معنای ملکیت خدا و پیامبر (ص) و امامان (ع) نسبت به انفال از دید قرآن کریم:
ملکیت اموالی همانند فیئی خمس برای خداوند و پیامبر (ص) و همین طور «ذوی القربی» که به امامان معصوم تفسیر شده مطرح شده است که این موضوع هم در آیه اول سوره مبارکه انفال ذکر شده که قبلاً فی الجمله مورد بحث واقع شد و همینطور در آیه شریفه خمس چنین آمده است : « بدانید آنچه از غنائم بدست آوردید همانا خمس آن ملک خدا و رسول و ذی القربی خاص آن حضرت ( بعضی امامان معصوم ) و یتیمان و فقرا و درماندگان در سفر ( یعنی همین سه طایفه از خاندان پیامبر (ص) می باشد اگر ایمان به خداوند بر هر چیزی قادر مطلق است » ^[۴۳]
حکم خمس و این نوع دارایی در این آیه شریفه آمده و مباحث مفصلی دارد که در اینجا منظور نیست و مطلبی که مورد استشهاد به این آیه بود همین بود که خمس غنائم و منافع را در این آیه شریفه ملک خداوند و پیامبر ( ص ) و امامان معصوم و فقرا و مساکین و ابن السبیل دانسته است و مشابه همین تعبیر راجع به فیئی که قبلاً بحث شد که قسمتی از انفال و یا در معنی انفال است آمده است.
در سوره مبارکه حشر چنین می خوانیم : «و آنچه از اموال کافران دیار خداوند به رسول خود غنیمت داد آن متعلق به خدا و رسول خدا و ائمه (ع) است و یتیمان و فقیران و در سفر ماندگان تا اینکه این اموال باعث فزونی ثروت توانگر نشود و (در نتیجه دیگران محروم بمانند) و آنچه پیامبر بر شما آورده از دستورات حق بگیرید و متابعت کنید و از آنچه نهی کرده خودداری نمایید و از خداوند بترسید که عذاب و عقاب او بسیار شدید است »^[۴۴]
به هر حال در این آیه شریفه مالک بودن خدا و پیامبر و ائمه در مورد فیئی مطرح شده است و همین طور در احادیثی که قبلاً و همین طور در احادیثی که قبلاً ذکر شد همین معنی آمده بود. اما مالک بودن آنان در این موارد و املاک به چه معنی است؟ یک احتمال که در اینجا قابل طرح است این است که در مورد ذات اقدس الهی چون خالق و آفریننده همه امور است و بمقتضای خلق و آفرینش نسبت به کل عالم به طور تکوینی و حقیقی مالک و مسلط بر همه عالم است و هستی موجودات عموماً به مقتضای رابطه علی و معلولی وابسته به خداوند و همه ملوک او خواهند بود که این نوع ملکیت ملکی تکوینی است. اما آنچه که به ذهن می رسد و بعضی علمای معاصر به آن قائلند این است که طرح ملکیت خداوند در مثل آیه خمس و فیئی ناظر به این معنی از ملکیت الهی نیست بلکه در این موارد ظاهراً قرآن کریم ناظر به بیان موارد مصرف این اموال است در مثل سهام یتامی و مساکین و ابن السبیل و در رابطه با خداوند و پیامبر ( ص ) و ذوی القربی که که در این آیات ذکر شده و همراه با لام ملکیت است. بر خلاف سه مورد دیگر ممکن است چنین تحلیل کرد که به چنین داراییهایی ملک برای حاکمیت است و این حکومت و حاکمیت در مرتبه اول از خداوند و در طول حاکمیت خداوند حاکمیت پیامبر (ص) و بعد از آن حضرت ذوی القربی خاص آن حضرت که امامان معصومند حاکمان واقعی و مالکان این اموال خواهند بود و در تعابیری از معصومین (ع) وارد شده که مالک همه امورند مثل فرمایش امام صادق (ع) که طبق نقلی به شخصی بنام « ابی سیار » در ضمن حدیثی طولانی که در بیان حکم خمس وارد شده فرمود : تمام زمین مال ما است پس آنچه که از زمین خارج شود هر چه که باشد ملک ما است^[۴۵]
و این نوع از ملکیت همان است که در طول ملک خدا و پیامبر ( ص ) برای ائمه ( ع ) قابل طرح است.یعنی حاکمیت است که در مرتبه اول از خداوند خلافت و حکومتش خودش در روی زمین را به پیامبرش واگذار کرده و بعد از او به امامان معصوم ( ع ) بنابراین مالکیت معصومین ( ع ) نسبت به این اموال به جهت صلاحیت الهی آنان برای خلافت ثابت می شود و نفوذ آنان در تصرف چنان است که هیچ کس در مقابل آنان حق اعتراض ندارد.
البته آنان هیچ گاه این نوع دارایی را به متقتضای هوی و هوس مصرف نمی نماید چرا که آنان هرگز تابع تمایلات شخصی و هوی و هوس نخواهد بود بلکه به مقتضای عصمت از این گونه لغزش ها همیشه منزه می باشند و لذا این صلاحیت که ملک و سلطه او بر امور این عالم در طول ملک الهی و به عنوان خلافت الهی باشد برای کسی جز معصومین حاصل نمی شود.^[۴۶]
تأیید بر مطلب حدیثی از که از امام هادی (ع) نقل شده : که علی بن راشد که می گوید:^[۴۷] ظاهراً راوی از وکلای امام جواد (ع) بوده و و اموالی بعد از وفات حضرت پیش او مانده بود به امام هادی (ع) گفتم اموالی به ما داده شده و گفته می شود که این اموال از امام جواد (ع) نزد ما است و ملک آن حضرت است حال این دارایی را چه باید کرد امام (ع) فرمود : هر مالی که برای پدر من بود به جهت منصب امامت پس الان مال من است ( یعنی سایر ورثه در آن حقی ندارند ) و اما داراییهایی دیگر یعنی املاک شخصی ارثی است که طبق قرآن کریم و سنت پیامبر (ص) باید بین همه ورثه تقسیم شود.
این بیان روشنی است بر آنچه که راجع به نوع مالکیت پیامبر (ص) و امامان معصوم (ع) ذکر گردید. در نتیجه اموالی همانند انفال فیئی و خمس در سهام و بخش هایی از آن ها که به عنوان مال خدا و پیامبر و ذوی القربی در قرآن و حدیث ذکر شده با این احتمال و تفسیری که گذشت عموماً می شود ملک پیامبر (ص) و بعد از او ملک جانشینان بر حق معصوم آن حضرت خواهد بود حال سهم خدا و رسول و ذوی القربی را که در آیات و احادیث آمده مجموعاً یک سهم بدانیم و ملکیت پیامبر و امام را در طول ملک خداوند و یا اینکه گفته شود در این اموال یک سهم از خداوند و یک سهم از پیامبر و یک سهم از ذوی القربی است و بعد بگوییم سهم الرسول و سهم الامام در زمان پیامبر (ص) از او می باشد و در زمان امام معصوم بعد از آن حضرت ملک امام است.
همان طور که اشاره شد پیامبر و امام این سهام و اموال را در جهت مصالحی که خود می دانند به هر نحو که بخواهند مصرف می نمایند.
در زمان حضور معصوم تکلیف روشن و مشخص است اما در زمان غیبت این اموال در اختیار چه کسی است و مقتضای ادله چه خواهد بود؟ این خود بحث مفصلی است که از محد.ده کار یک مقاله خارج است ولی به طور اجمال در خصوص انفال باید گفت که قسمت عمده آن که الان در دست شیعه نیست و از طرفی شیعیان در معاملات و تجارات به نوعی با این اموال ارتباط پیدا می کنند و یا در انتخاب مسکن با این زمین ها سر و کار دارند و یا در مهریه زنان خود به نوعی از این اموال می پردازد و چاره ای هم جز تصرف در این دارایئها برای آنان نیست که در این فرض به احتمال زیاد مشمول احادیثی هستند که ائمه (ع) فرمودند ما در زمان غیبت این اموال را بر شعیان خود اباجه نمودیم.
چنانکه در عبارتی که مرحوم صاحب جواهر از این ادریس در سراثر نقل کرده می خوانیم :^[۴۸]« و در کتاب سراثر بعد از اینکه انفال را ذکر نموده و بیان نموده و بیان کرده که این اموال مال پیامبر (ص) و بعد از آن حضرت مال جانشین او است چنین گفته است : اما در زمان غیبت و مخفی بودن امام (ع) به جهت خوف از دشمنانش ائمه (ع) برای شعیانشان اجازه تصرف در حقوق خود را داده اند از قبیل آنچه که به نوعی به مال الخمس مربوط می شود و غیر آن از سایر موارد که بطور ناچاری شیعه با آن حقوق سرو کار دارد در باب ازدواج ها و تجارتها. »
و در عبارت های بعد این موارد را توضیح داده است مثلاً کسی در تجارت با افرادی ارتباط دارد که معتقد به خمس نیستند و یا آنکه آن را نمی پردازند و یا همان طور که گفته شد از اموال انفال که در دست کفا رو غیر کفار و یا غیر شعیه است در داد و ستدها استفاده می کنند.
در حالی که ملک امام است و یا در هر صورت که در دست شیعه واقع شود ائمه (ع) حق خود را بر آنان تحلیل فرموده اند و در بسیاری از احادیث تحلیل آمده که ما حق خود را بر شما حلال کردیم تا گرفتار فساد در نطفه و مال حرام نشوند.
چون در زمان غیبت دسترسی به خود معصومین (ع) نیست و احتمال دیگر اینکه همه این داراییها و یا حداقل بخشی از آنها همانند خمس در زمان غیبت در اختیار ولی فقیه باشد که بمقتضای ادله ولایت فقیه و جانشینی او از امام در مسائل و موارد مختلف یابد این اموال نیز در اختیار فقیه باشد که فعلاً بررسی فقیه و نیابت او از امام معصوم را مطرح نمی کنیم.
۳-۱-۷- دیدگاه فقهی حضرت امام خمینی (ره) راجع به انفال
حضرت امام در کتاب تحرالوسیله تحت عنوان «القول للانفال» چنین می فرماید : و هی ما یستحقه الامام (ع) علی جهه الخصوص المنصب الامامیه کما کان للنبی (ص) لریاسته و هی اموذ. .. (امام خمینی ص ۳۶۸ ).
در این عبارت حضرت امام خمینی (ره) انفال را ملک منصب امامت می داند چنانکه قبل از امام در دوران پیامبر (ص) بوده آن هم به جهت همین منصب ریاست الهی و حاکمیت اسلامی که این تعابیر نشان آن است که این نوع اموال ملک شخصی پیامبر (ص) و امام (ع) نمی باشد بلکه به جهت ولایت الهی آنان بر مردم مالک این امور می باشند.
حضرت امام (ع) بعد از عبارت فوق موارد انفال را می شمرد و سرانجام راجع به حکم انفال در زمان امام معصوم (ع) چنین می فرماید :
مساله الظاهر اباحه جمیع الانفال للشیعه فی زمن الغیبه علی و چه یجری علیها حکم الملک من غیر فرق بین الغنی منهم و الفقیر الا فی ارث من وارث له الاحوط لو لم یکن الاقوی اعتبار الفقر فیه الاحوط تقسیمه علی فقرا بلده و الاقوی ایصاله الی الحاکم الشرعی کما الاقوی حصول المک لغیر الشیعی ایضا بحیازت ما فی الانفال من العشب و احشش الحطب و غیرها بل و حصول الملک لهم ایضا للموت لسبب الاحیاء کالشیعی(همان ص۳۶۸).
در این مساله حضرت امام (ع) در زمان غیبت امام زمان (عج فرجه) انفال را بحسب ظاهری برای شیعه مباح میداند به نحوی که هر کس بر اینها دست پیدا کرد در حکم ملک خود اوست و حتی فقر را هم شرط نمیداند. غنی هم می تواند مالک اموال شود ، مگر در مورد ارث کسی که وارث ندارد که می فرماید : احتیاط بلکه اقوی آن است که کسی که فقیر است مالک آن می شود و بعد فرمود بلکه احتیاط آنست که این مال را بر فقراء شهر متوفی تقسیم کنند و اقوی آن است.
که این نوع از انفال را به حاکم شرعی برسانند و کسی تصرف نکند چون که اقوی این است که در سایر اقسام انفال برای غیر شیعه هم راه مالک شدن با حیازت و احیاء می باشد که اول حیازت اموری در انفال مثل چرا گاه علف و چوب و هیزم در صحراها را برای غیر شیعه مطرح فرموده و بعد حتی مالک شدن آنان نسبت به فوائد و ثمرات در املاک انفال تقویت شده بلکه مالک شدن خود زمین های انفالی را با احیاء که یکی از اسباب ملکیت است برای غیر شیعه تقویت فرموده است .
به طور خلاصه حضرت امام (ره) در این عبارت اختیار املاک انفالی را عمدتاً به خود شیعه و یا حتی غیر شیعه در دوران غیبت واگذار نموده در حالی که این دیدگاه با آنچه قبلاً مطرح شد که در این زمان آنچه قبلاً مطرح شد ، چنین املاکی مربوط به دولت اسلامی است و با نظارت و ولایت فقیه باید تصرف شود ظاهراً قابل جمع نیست و با اینکه امام (ره) خود قائل به ولایت مطلقه فقیه است چگونه این اموال عمومی را مگر در موارد خاصی مربوط به منصب ولایت اسلامی و یا دولت اسلامی نمی داند.
ابتدایی مساله هر چند با تعبیر «الظاهر» نه به صورت جزم ایشان اباحه انفال برای شیعه را در زمان غیبت پذیرفته اند که اگر مراد از این خمس و سایر حقوق ائمه برای شیعه آمده که خود حضرت امام در همان باب قائل به اباحه خمس در زمان غیبت نیست و احادیث ۲۷ اباحه به وجوهی که در خود آن روایات هم مورد اشاره است پاسخ داده شده که احتمالاً یا ناظر است به املاکی که متعلق خمس و سایر حقوق ائمه (ع) بوده و در دست غیر معتقدین به خمس قرار گرفته و شیعیان با آن افراد معامله و داد ستد داشتند و در نتیجه اموالی که از دست دیگران به آنها منتقل می شد متعلق به ائمه (ع) بود لذا برای شیعیان از این جهت تصرف در این داراییها مشکل بود که خودشان برای رفع این مشکل بر شیعه حلال کردند و یا بخاطر این بود که این حقوق حتی مثل انفال در دست حکومتهای جور بود و ائمه (ع) به خاطر اینکه در امر حکومت مبسوط الیه نبودند و شیعیان در تأمین معاش و زندگی به این نوع اموال در حکومتهای جور ارتباط پیدا می کردند و برای آنها مشکل بود لذا ائمه بر آنان حق خود را مباح کردند بنابراین اختیار اباحه حقوق ائمه (ع) ناظر به املاک و اموال خاص و یا دوره های مخصوص مثل دوره های تنگدستی شیعه و. ..امثال این موارد می باشد و الله اعلم بنابراین وجه فرمایش حضرت امام در اباحه انفال و در زمان غیبت که در اول بحث خود ایشان فرمودند ملک منصب ولایت و امامت پیامبر (ص) و امامان معصوم است باید بررسی شود.
و آنچه که در توجیه این نظر ممکن است گفته شود این است که حضرت امام (ره) در این فتوا دوره زمانی را که حاکم صاحب حق اسلامی مبسوط الیه نیست در نظر دارد یعنی زمانی که حاکمیت جامعه اسلامی به صورت ناحق و نامشروع در زمان غیبت معصوم (ع) در دست نااهلان است و فقیه جامعه الشرایط هم نفوذی در این نوع اموال ندارد و یا در زمانی که حکومت اسلامی نباشد و بر مجوز ولایت فقیه بر حسب ظاهر نظر حضرت امام (ره)راجع به انفال غیر از این خواهد بود.
و دلیل بر این مدعا در نظام جمهوری اسلامی که به وسیله حضرت امام (ره) بنیان گذاری شد اولاً خود قانون اساسی مؤید حضرت امام بوده و توجه به آن مورد تأکید ایشان بود و ثانیاً در موارد مختلف در توصیه های ایشان مقررات دولت برای ملت لازم الاجرا دانسته شده است و هم در قوانین دولتی کشور این اموال در اختیار دولت است و تصرف در این اموال برای همگان بدون اجازه و نظارت دولت جایز نمی باشد.
البته همان طور که قبلاً در رابطه با حکمت تشریع این نوع ملکیت برای حاکم اسلامی اشاره شد و داراییهای دولتی عموماً همین موقعیت را دارند و مالکیت امام و دولت اسلامی در این موارد به لحاظ منافع شخصی حاکم نیست.
و در جائی که حاکم صالح اسلامی در کار باشد با آن شرایطی که در فقه برای ولایت ذکر شده و به مقتضای ادله نیابت و ولایت از طرف معصوم برای حاکم اسلامی در زمان غیبت او جلوه ای از سیره و شیوه خود معصومین (ع) خواهد بود..
بنابراین با فرض مالکیت معصومین(ع)نسبت به کل جهان کمترین رغبتی به اموال و داراییها بلکه شئون مختلف دنیا برای خود نداشتند و نه تنها این نوع داراییها که به لحاظ منصب والای ولایت الهی ملک آنان بود بلکه اموال شخصی خود را هم عمدتاً در راه خدا و درجهت خلق خداوند صرف می کردند.
۳-۱-۸- قانون اساسی و موضوع انفال
در این قسمت بعد از بررسی انفال در کتاب و سنت و دیدگاه بعضی از فقها راجع به این موضوع و توجه به نظر حضرت امام در تحریر الوسیله به یکی از اصول قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران که در رابطه با بحث انفال است ، توجه می کنیم لذا قانون اساسی که نشئت گرفته از تعالیم عالیه اسلام و سرانجام با رای مردم مسلمان ایران و تنفیظ رهبری اعتبار قانونی خود را کسب کرده ازجهات مختلف در بر گیرنده مسائل فردی و اجتماعی جامعه اسلامی است و از طرفی جبران بسیاری از نقایص جامعه باید به وسیله آن انجام شده و در آن به نحوی واضح و روشن عنوان گردد، لذا در اصل ۴۵ :
«انفال و ثروت های عمومی از قبیل زمین های مواد و یا رها شده معادن و دریاها و دریاچه ها و سایر آبهای عمومی کوهها و دره ها و جنگل مراتعی که حریم نیست ارث بدون وارث و اموال مجهول از مالک و اموال عمومی که از قاصبین مسترد می شود در اختیار حکومت اسلامی است تفصیل و ترتیب استفاده از هر یک را قانون معین می سازد.»
چنان که در این اصل ملاحظه می شود همه موارد و مصادیق انفال که در احادیث معصومین ( ع ) هم آمده بود در اختیار حکومت اسلامی می باشد این اموال در اختیار حکومت است تا طبق مصالح عامه به آنها عمل نماید که منظور در جهت منافع و استفاده از این اموال برای مردم و مصارف آنان خواهد بود اما حقیقت آن است که اختیار آنان چیزی جز علامت امانت و وثاقت آنان نخواهد بود و بر برخورد و دخل و صرف این اموال بالاترین مرتبه احتیاط را می طلبد چرا که در یک جهت باید گفت این اموال مربوط به امام معصوم است و حق اوست و تصرف در این حق به لحاظ چنین صاحب حقی کار آسانی نمی باشد و از جهت دیگر مربوط به عامه مسلمین می باشد. که در هر جزئی از این اموال مالکان و ذوی الحقوقان بی شماری شریک می باشند که تضییع حقی از آنان موجب باز خواست در مقابل یک یک آنان خواهد بود.
۳-۲- مشروح مداکرات مجلس در خصوص تصویب اصل ۴۵ قانون اساسی
مشروح مذاکرات مجلس تدوین قانون اساسی:
جلسه ۴۵
هفتم آبانماه ۱۳۵۸ هجری شمسی
طرح و تصویب اصل ۱/۱۲۷ (اصل چهل و پنجم) نایب رئیس (دکتر بهشتی) - اصل ۱/۱۲۷ قرائت میشود.
اصل ۱/۱۲۷ ـ انفال و ثروتهای عمومی از قبیل زمینهای موات یا رها شده، معادن، دریاها، دریاچه ها، رودخانه ها و سایر آبهای عمومی، کوه ها، دره ها، جنگل ها، نیزارها، بیشه های طبیعی، مراتعی که حریم نیست، ارث بدون وارث و اموال مجهول المالک و اموال عمومی که از غاصبین مسترد میشود، در اختیار حکومت اسلامی است که در راه مصالح عامه از آنها بهره برداری میشود.
تفصیل هر یک را قانون معین میکند.