و معلوم است که عشق فعلی و عاشق فعلی، معشوق فعلی لازم دارد؛ چون که متضایفین ومتکافئین در قوه و فعل هستند. پس باید معشوق های فطرت، بالفعل باشد تافطرت به آنها متوجه باشد. و از آنچه ذکر شد معلوم شود که کفر مورد تنفر فطرت است و از فطریات محجوبه است نه مخموره. (خمینی، ۱۳۷۷: ۹۹-۱۰۱)
۳-۴-۱٫ تضعیف فطرت انسانی و برخی از عوامل آن
حقیقت انسان بر اساس احسن تقویم آفریده شده است و هرگونه تبدیل و تغییر در آن بیمعناست، اما چیزی که ممکن است روی دهد و عوامل آن بدست خود انسان است،تضعیف نهاد فطرت است. روح انسان مانند بدن وی،یازندۀ سالم است که با اشارۀ دفینۀ عقلی و فطری شکوفا می شود یا زندۀ بیمار است یا مرده، با این تفاوت که بدن واقعا میمیرد و خاک می شود؛ اما روح، مرگ واقعی ندارد. تأله آدمی از آن رو که گوهری آفریده شده در احسن تقویم و پی ریخته در زیباترین شکل ممکن است، نه برچیدنی و پایان پذیر است، نه تبدیل شدنی و تغییر یافتنی، اگر سخنی از نابودی روح به میان می آید، عنایتی در کار است و با توجه به آن،از کفر و شرک به مرگ روح یاد می شود، چنان که حضرت امیرالمؤمنین (ع) از برخی افراد به مردۀ زندگان یاد می کند، گاه دربارۀ کسانی که نهی ازمنکر را یک سره ترک کرده،به هیچ مرتبه ای از آن گردن نمی نهند،می فرماید «فذلک میت الاحیاء»( نهجالبلاغه، حکمت۳۷۴) و گاه نسبت به عالم فاسق از همین تعبیر استفاده کرده،می فرماید«فذلک میت الاحیاء» زیرا دانشمندانی که به وظیفۀ الهی عالمان عمل نمیکند، خلاف ظاهر انسانیاش در حقیقت، حیوان است،« فَالصُّورَهُ صُورَهُ إِنْسَانٍ وَ الْقَلْبُ قَلْبُ حَیَوَانٍ لاَ یَعْرِفُ بَابَ الْهُدَى فَیَتَّبِعَهُ وَ لاَ بَابَ الْعَمَى فَیَصُدَّ عَنْهُ وَ ذَلِکَ مَیِّتُ الْاءَحْیَاءِ »( نهجالبلاغه، خطبه ۸۶)
پس هرگونه فاصله گرفتن با ایمان، دور شدن از حیات روحی است و هر مقدار گرایش به ایمان،حرکت به سمت زندگی و بقای حیات معنوی است. و هر کس در این حرکت به مقصد برسد صاحب قلب سلیم است. که تنها نافع حقیقی در نهایت سیر آدمی به شمار می رود. «یوم لا ینفع مال ولا بنون،الامن أتی الله بقلب سلیم »( شعرا،۸۸ ۸۹) اما روح انسان گاه با آنکه زنده است بر اثر عواملی سلامتی خود را از دست داده و زمین گیر می شود و این همان معنای تضعیف فطرات است. خدای سبحان از اموری چون نفاق، ترک عفاف، گرایشهای سوء سیاسی،ارتباط مرموز با بیگانگان، پدیده های ناروای اخلاقی و. . . به بیماری روح و مرگ قلب یاد می کند و قرآن کریم را درمان همۀ آنها میخواند « و ننزل من القرآن ماهو شفاء و رحمته المؤمنین». (اسراء، ۸۲)
۳-۵٫ رابطه ایمان با آزادی و اختیار
آیات و روایات بسیاری بر اختیاری بودن ایمان و آزادی در انتخاب ایمان دلالت دارند که به نمونههایی اشاره می شود. « و قل الحق من ربکم فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیکفر» (کهف،۲۹)؛ و بگو حق همان است که از جانب پرورد کار شما آمد؛ پس هر که میخواهد ایمان بیاورد و هر که میخواهد کافر شود. این آیه به اختیاری بودن ایمان وآزادی انسان در ایمان مداری دلالت دارد، هر چند اگر انسان گزینه ناصوابی را انتخاب کند دچار آسیب ها و پیامدهای آن خواهد شد. از امام علی(ع) نقل شده که فرمودند: «اصل الایمان حسن تسلیم لأمرالله» ریشه ایمان پذیرفتن شایسته فرمان خداست. (خوانساری، ۱۳۶۶: ۲/۴۱۶) این روایت انتخاب شایسته وآزادانه فرمان خدارا ریشه واساس ایمان ذکر می کند. پس ایمان مبتنی بر انتخاب وآزادی انسان است.
ایمان با تلاش و مجاهده کسب می شود و اتصاف به آن امری ذاتی نیست. قرآن دائما به نیکی ها فرمان داده و از بدیها نهی کرده. به انسان ها هشدار داده که راه و چاه معلوم است،پس خود راه هدایت را برگزینید. البته بدون چنین اختیاری دعوت باطل می شود و ثواب و عقاب زائل میگردد. چنان که امیرمؤمنان (ع) در رد جبر میفرماید: «اگر چنین باشد، پاداش وکیفر باطل می شود و بیم و امید از بین میرود. . .؛لوکان ذلک کذلک لبطل الثواب ولعقاب وسقط الوعد ولوعید» (نهجالبلاغه، حکمت۷۵)
بر اساس اندیشه اسلامی،انسان از ابتدای پیدایش آزاد است و با توجه به این سخن علی(ع)میتوان گفت که آدمی و آزادی، همزادند و یکجا متولد شده اند « ولا تکن عبد غیرک و قعد جعلک الله حراً»(نامه،۳۱ )یعنی با اینکه خداوند آزادت آفریده، هرگز بنده دیگری مباش.
این آزادی پایه، هم قابل ترقی است و هم تنزل پذیر، اگر انسان بر دانش صائب خود بیفزاید، به اوج بیشتری نائل شده و آزادی خود را شکوفاتر می کند،اما اگر از جهت گزارش های علمی دچار جهل واز حیث گرایش های عملی دچار جهالت شد، با آزادی حقیقی خویش فاصله پیدا می کند و بر قید و بندهای خود میافزاید، چون عبودیت او نه به سوی خدا بلکه به سوی دنیاست، آزادی پایۀ او یک جا به اسارت میانجامد و دنیایش اینگونه تباه می شود. پس گناه و فرار از دستورات خدای سبحان نشانه آزادی یا زمینه ساز آن نیست، بلکه مایه اسارت انسان و زمینه بردگی و حقارت اوست. آنکه میگوید آزادم تا هر آنچه بخواهم انجام دهم،از آزادی کاذبی سخن میگوید و هر آزادی دروغین عین بردگی و اسارت راستین است. چنین اسارتی در معاد از هرگونه بردگی رسمی در دنیا حقارت بارتر است؛چون کسی که رسماً به بردگی درآمده ومالکیتش در اختیار دیگران است،لااقل مالک اراده خویش است و هستی خود را عملاً به آتش نمیکشد؛ در حالی که انسان شهوتزده، بی آنکه از آزادی خویش طرفی ببندد، خود را در امواج شهوت نابود میسازد و با انبوه خطاهای علمی و عملی همه روزنه های امید را بر خود میبندد. از اینرو امیر مؤمنان (ع) شهوت رانان را خوارتر وگرفتارتر از بردگان زرخرید میدانند « عبد الشهوه أذل من عبد الرق. » (ابنابیالحدید، ۱۴۱۴: ۲۰/۳۴۲)زیرا بنده شهوت به احاطه گناهان در می آید و در قیامت همین امر به شکل احاطه جهنم ظهور می کند «إن جهنم لمحیطه بالکافرین»( توبه،۴۹) از نگاه قرآن کریم آزادی حقیقی، ره آورد احاطه علمی انسان در گزارش های نظری و محصول عدل و صلاح او در گرایش های عملی است واگر این دو عنصر حقیقی در میان نباشد، آدمی حقیقتاً برده است؛ از این رو میتوان گفت که عالم محیط بر علم است و جاهل، محاط جهل، یکی در احاطه نادانی وجهالت خویش زندانی و دیگری با احاطه بر حقایق هستی تا بدان جا پیش میرود که امیرکلام و فرمانروای علم گشته و همچون امیرمؤمنان (ع) با اشاره به سینۀ سینایی خود میفرماید: « انَّ هَاهُنَا لَعِلْماً جَمّاً وَ أَشَارَ بِیَدِهِ إِلَى صَدْرِهِ لَوْ أَصَبْتُ لَهُ حَمَلَهً» (نهجالبلاغه، حکمت ۱۴۷) و نیز هموست که خاندان عصمت و طهارت را امیران سخن میخواند، «إنا لأمراء الکلام» (نهجالبلاغه، خطبه ۲۳۳)، عالمان و صالحان نیز باتبع از شمار امیران علم و فرمانروایان سخن هستند، از این رو به خوبی میدانند کجا سخن بگویند و در قبال کدام مستمعی لب گشایند ودرچه مکانی گویایی رابرگزینند.
در ادبیات سیاسی گاه آزادی، به نقطه مقابل دیکتاتوری و استبداد یاد می شود،که سخنی به دور از دقت علمی وتحلیل عقلی است،زیرا به لحاظ علم لغت،آزادی در برابر بردگی است؛ اما دیکتاتوری نقطه مقابل عدالت تلقی می شود، به این بیان که انسانها در نخستین وهله به دو دسته تقسیم میشوند، حاکم یامحکوم. حاکمان دو دستهاند عادل یا ظالم و دیکتاتور. با توجه به این دسته بندی، رعایای حکومت، اگر گرفتار حاکم ظالم باشند، در بردگی و اسارت به سر میبرند و اگر از نعمت فرمانروای عادل بهرهمند گردند، شاهد آزادیاند و آزادگی را به آغوش میکشند. (جوادی آملی، ۱۳۸۷: ۱۶۴)
۳-۶٫ آثار ایمان
در قسمت های قبل توضیح داده شد که ایمان مراتبی دارد پس در هر مرتبهای از ایمان آثاری قابل ملاحظه است، چون ایمان امری وجودی است و وجود امری مشکک و دارای مراتب است. بنابراین ایمان در هر مرتبه ای دارای آثار و علائم مخصوص آن خواهدبود.
سنت و عترت رسول خدا (ص) بر تجلی آثار الهی در جمع و فرد مؤمنان تأکید دارد و روایات فراوانی در این باره مطرح است که در اینجا برای نمونه به حدیث قرب نوافل و نیز سخنی از امیر المؤمنان (ع) اشاره می شود که اولی بر تجلی آثار حق در فرد مؤمن و دومی بر ظهور آن آثار در جامعۀ مؤمن تصریح دارد.
حماد بن بشیر از امام صادق (ع) نقل می کند که امام از رسول خدا (ص) و پیامبر (ص) نیز از خدای سبحان نقل می کند که خدای تبارک و تعالی میفرماید « وَ مَا یَتَقَرَّبُ إِلَیَّ عَبْدٌ مِنْ عِبَادِی بِشَیْءٍ أَحَبَّ إِلَیَّ مِمَّا افْتَرَضْتُ عَلَیْهِ وَ إِنَّهُ لَیَتَقَرَّبُ إِلَیَّ بِالنَّافِلَهِ حَتَّى أُحِبَّهُ فَإِذَا أَحْبَبْتُهُ کُنْتُ إِذاً سَمْعَهُ الَّذِی یَسْمَعُ بِهِ وَ بَصَرَهُ الَّذِی یُبْصِرُ بِهِ وَ لِسَانَهُ الَّذِی یَنْطِقُ بِهِ وَ یَدَهُ الَّتِی یَبْطِشُ بِهَا إِنْ دَعَانِی أَجَبْتُهُ وإِنْ سَأَلَنِی أَعْطَیْتُهُ» (کلینی، ۱۴۰۷: ۲/۳۵۲) یعنی هیچ چیز به اندازۀ عبادت هایی که مقرر کرده ام، بندهام را به من نزدیک نمیکند و نافله، آن سان او را محبوب من میسازد که گوش وچشم و دست و زبانش را در اختیار خویش میگیرم و توسط آنها ارادهام را جاری مینمایم؛ چنان که گویی مؤمن نافله گذار با گوش خدا میشنود و با چشم او میبیند و بازبان الهی سخن میگوید و با دست برتر خدا اعمال قدرت می کند.
آیت الله ملکی تبریزی در رسالۀ لقاء الله این حدیث قدسی را مورد اتفاق همۀ علماء اسلام چه شیعه وچه اهل تسنن میداند (فهری، ۱۳۷۸: ۲۹)
و خواجه نصیرالدین طوسی میفرماید: عارف هنگامی که از نفس خود بریده و به حق پیوست میبیند که هرچه قدرت است، در قدرت خویش که به همۀ مقدورات تعلق می یابد متفرق است و هرچه دانش است، در دانش اش که چیزی از موجودات از دایره علم او بیرون نیست متفرق است و هرچه اراده هست، در ارادۀ او که هیچ چیز از ممکنات سر پیچی از ارادۀ او ندارد متفرق است بلکه میبیند که هرچه وجود است از او سر میزند و سرچشمۀ فیض همه او است. پس در این هنگام چشماش که با آن میبیند و گوشاش که با آن میشنود و توانی که با آن کار انجام میدهد و علمی که با او اطلاع میابد بالأخره تمام وجودش که در خارج متحقق است همه حق می شود پس این هنگام است که عارف اخلاق خدایی را حقیقتا به خود میگیرد (همان: ۳۰ )
همین ظهور حق در جامعۀ باایمان نیز نمود یافته و اندیشهها حتی گمانهای جمع مؤمنان را مظهر کلام حق و نماد داوری خدای سبحان میسازد. در این باره امیر مؤمنان (ع) می فرماید: از داوری و گمان های صائب مؤمنان نسبت به خویش بپرهیزید، زیرا خداوند حق را بر زبان آنان جاری کرده است؛ «اتَّقُوا ظُنُونَ الْمُؤْمِنِینَ فَإِنَّ اللَّهَ تَعَالَى جَعَلَ الْحَقَّ عَلَى أَلْسِنَتِهِمْ. » (نهجالبلاغه، حکمت ۳۰۹» لازمۀ این سخن آن است که اگر جامعۀ مؤمن در مورد شخصی به داوری پرداخت و او را انسانی ناروا خواند، باید آن شخص به اصلاح خود بپردازد و این قضاوت مؤمنان را نمادی از داوری خدای سبحان بداند.
این آثار را میتوان در موارد زیر خلاصه کرد:
۱- شهود حق و توان فهم معارف عالی: امام علی (ع) در مورد شهود خدای متعال چنین فرمود: «دیدهها او را آشکارا نتوان دید، اما دلها با ایمان درست بدو خواهد رسید.»( نهجالبلاغه، خطبه ۱۷۹)و درباره ی توان درک معارف بلند ولایی چنین فرمود: «دانستن امر ما (ولایت) کارى سخت است و تحمل آن دشوار کسى آن را تحمل نکند جز انسان با ایمانى که خداوند قلب او رابراى ایمان آزموده باشد.» (نهجالبلاغه، خطبه ۱۸۹)
۲-بهجت وانبساط خاطر
الف) اولین اثرازنظر بهجت زایی وانبساط خاطر،خوش بینی به جهان خلقت وهستی.ایمان مذهبی ازآن جهت که تلقی نسان رانسبت به جهان شکل خاصی میدهد؛ به این نحو که آفرینش را هدف دار و هدف راخیر و تکامل و سعادت معرفی می کند، طبعا دید انسان را نسبت به نظام کلی هستی و قوانین حاکم برآن خویش بینانه می کند.
ب) دومین اثر ایمان مذهبی از نظر بهجت زایی و انبساط خاطر آفرینی روشن دلی است. انسان همین که به حکم ایمان جهان رابه نور حق و حقیقت روشن دید، همین روشن بینی ، فضای روح او را روشن می کند و در حکم چراغی می شود که درونش روشن شده باشد، برخلاف یک فرد بی ایمان که جهان درنظرش پوچ است، تاریک است، خالی از درک وبینش و روشنایی است و به همین سبب خانه دل خودش هم در این تاریک خانه، تاریک و مظلم است.
ج) سومین اثر ایمان ازنظر تولید بهجت و انبساط خاطر، امیدواری به نتیجه ی خوب تلاش خوب است. ازنظر منطق مادی، جهان نسبت به مردمی که راه صحیح یا باطل، راه عدالت یاظلم میروند بیطرف و بیتفاوت است، نتیجه ی کارشان تنها به یک چیز وابسته است؛ مقدار تلاش و بس. ولی در منطق فرد باایمان، جهان نسبت به تلاش این دو دسته بیتفاوت و بیطرف نیست. ؛عکسالعمل جهان در برابر این دو نوع تلاش، یکسان نیست، بلکه جهان آفرینش حامی مردمی است که در راه حق وحقیقت و درستی و عدالت و خیرخواهی تلاش می کنند؛ « إن تنصر الله ینصرکم » (محمد،۷)
د) چهارمین اثر ایمان مذهبی از نظرگاه بهجت آفرینی وانبساط، آرامش خاطر است. انسان فطرتا جویای سعادت خویش است و از تصوربه وصول به سعادت غرق در مسرت می شود و از فکر یک آینده شوم و مقرون به محرومیت لرزه به اندامش میافتد، سخت دچار دلهره و اضطراب می شود. آنچه مایهی سعادت انسان می شود دو چیز است، اول تلاش دوم اطمیان و اعتماد. اعتماد دلهره ونگرانی نسبت به رفتارجهان در برابر انسان را زایل میسازد و به جای آن به او آرامش خاطر میدهد.
ه) پنجمین اثر ایمان مذهبی از نظرگاه بهجت و انبساط ، برخورداری از لذت معنوی است. انسان دو گونه لذت دارد، لذتهای مادی که به یکی از حواس انسان تعلق دارد و لذتهای معنوی که از لذتهای مادی هم قوی تر است و هم دیرپاتر. لذت عبادت و پرستش خدا برای عارف حق پرست از این گونه لذتهاست. عابدان عارف بالاترین لذت هارا ازعبادت میبرند به همین رو در زبان دین ازطعم ایمان و حلاوت ایمان یادشده است. (داعی نژاد،۱۳۸۶: ۴۳)
۲- بهبود روابط اجتماعی: انسان مانند برخی ازجانداران دیگر، اجتماعی آفریده شده است.فرد به تنهایی قادر نیست نیازهای خود را برطرف سازد. زندگی سالم اجتماعی آن است که افراد، قوانین و حدود حقوق یکدیگر را محترم شمارند، عدالت را امری مقدس به حساب آورند و به یکدیگر مهر بورزند،امام علی (ع) فرموده اند:« هر کس، برای یگری آن را دوست داشته باشد که برای خود دوست دارد و آن رانپسندد که برای خویش نمی پسندد.»(نامه، ۳۳). آن چیزی که بیش از هر چیز دیگر حق رامحترم، عدالت را مقدس، دلها را به یکدیگر مهربان، واعتماد متقابل را میان افراد برقرار میسازد، تقوا و عفاف را تا عمق وجدان آدمی نفوذ میدهد، به ارزشهای اخلاقی اعتبار میبخشد، شجاعت مقابله باستم ایجاد می کند، و همه افراد رامانند اعضای یک پیکر به هم پیوند میدهد و متحد می کند، ایمان مذهبی است. ایمان اثرش ایجاد تعادل و هماهنگی بین فرد و جامعه است. زیرا دین است که به جامعه عدالت می دهد وبه فرد رضا و تسلیم، لذاعامل این تعادل وتطابق ایمان دینی است.
۳-پشتوانه اخلاق: یکی دیگرازآثارایمان این است که پشتوانه اخلاق است. زیربنای همه اصول اخلاقی ومنطق همه ی آنها بلکه سرسلسلهی همه معنویتها، ایمان مذهبی یعنی ایمان و اعتماد به خداست کرامت، شرافت، تقوا، عدالت، عفت، امانت، راستی، درستکاری، فداکاری، احسان، صلح، طرفداری از عدالت، وبلاخره همه اموری که فضیلت بشری نامیده می شود و همه افراد و ملت ها آن را تقدیس می کنند بر اصل ایمان مبتنی است. زیرا تمام آنها با اصل منفعت طلبی مغایر است و التزام به هر یک مستلزم تحمل یک نوع محرومیت مادی است. آدمی بایددلیلی داشته باشد که به یک محرومیت رضا بدهد.
امیرالمؤمنین(ع): میفرماید: «اگریک کسی یک خصلت ازخصال خوب در او باشد، کافی است که سایر صفتها و خصلتهای او را تحمل کنم وببخشم مگر دو چیز را، یکی بیعقلی و یکی بی ایمانی .»(کلینی،۱۴۰۷: ۱/۲۷) اگرایمان پیداشد، اخلاق و عدالت پا برجا می شود. اخلاق و عدالت بدون ایمان مذهبی مثل نشر اسکناس بدون پشتوانه است. مشکل عصر ما همین است. خیال میکردند علم کافی است؛ اگر ما عدالت و اخلاق را بشناسیم و به آنها عامل باشیم کافی است برای اینکه اخلاقی وعادل باشیم. ولی عمل نشان داد که اگر علم از ایمان منفک بشود، نهتنها برای اخلاق و عدالت مفید نیست بلکه مضر هم است. مصداق همان ضربالمثل می شود که اگر دزدی باچراغ آید،گزیده تر برد کالا.
۴-کاهش ناراحتی ها: زندگی بشرخواه ناخواه همچنان که شیرینی ها به دست آوردن ها وکام یابیهایی دارد، رنج ها، شکستها، وناکامیهایی هم دارد.بسیاری از آنها قابل پیشگری است هر چند پس از تلاش زیاد. بدیهی است که بشر موظف است با طبیعت دست و پنجه نرم کند، تلخیها رابه شیرینی تبدیل نماید،؛ اماپارهای از حوادث قابل پیشگیری و برطرف ساختن نیست. مثلا پیری و مرگ.ایمان در انسان نیروی مقاومت میآفریند و تلخیها را شیرین میگرداند. انسان با ایمان میداند هر چیزی در جهان حساب معینی دارد و اگر عکسالعملش در برابر تلخیها به نحو مطلوب باشد؛ فرضا خود این غیرقابل جبران باشد، به نحو دیگر از طرف خداوند متعال جبران می شود. پیری به حکم اینکه پایان کار نیست و به علاوه یک فرد باایمان همواره فراغت خویش را عبادت و با انس با ذکرخدا پر می کند، مطبوع و دوست داشتنی می شود به طوری که لذت زندگی در دوره پیری برای مردم خدا پرست ازدورهی جوانی بیشتر می شود.
قیافهی مرگ در چشم فرد باایمان با آنچه در چشم فرد بیایمان مینماید عوض می شود. از نظر چنین فردی مرگ، نیستی و فنا نیست انتقال از دنیای فانی به دنیای باقی و پایدار و از جهانی کوچکتر به جهانی بزرگ تر است. ازنظر روانشناسان قطعی و مسلم است که اکثر بیماری های روانی که ناشی ازناراحتی های روحی و تلخی های زندگی است، درمیان افراد غیرمذهبی دیده می شود. افراد مذهبی به هرنسبت که ایمان قوی و محکم داشته باشند، از این بیماری ها مصون ترند.(داعی نژاد،۱۳۸۶: ۴۸)
۵-سلامت جسم و جان: اثر دیگر ایمان سلامت جسم وجان است. علی (ع) درباره_ی تقوا میفرماید: «دوای بیماری روحی وشفای امراض جسمانی شماست.» (نهجالبلاغه، خطبه ۱۹۶)البته معلوم است که ایمان،قرص وکپسول نیست.اثرش درسلامت جسم وجان وقتی فهمیده می_شود که انسان بداند که آدم باایمان ، روحی مطمئنتر و اعصابی راحتتر و قلبی سالمتر دارد، او در فکر نیست که کجا برود و چی بخورد؟ اگر دیگران به نوایی رسیدند از حسادت آتش نمیگیرد وحرص و بخل وطمع آتش به جانش نمیافکند، ناراحتیهای عصبی او را به زخم معده و روده مبتلا نمیکند، افراط در شهوات او را ضعیف و ناتوان نمیکند، عمرش طولانیتر می شود. البته مقصود این نیست که لازمه ی ایمان این است که باید به همه ی محرومیت ها تن داد و تسلیم شد؛ مقصود این است که با وجود ایمان محرومیت هاانسان را از پا در نمیآورد و تعادل او را محفوظ نگه میدارد.(همان: ۵۰)
۶-تسلط بر نفس و خود یابی: خاصیت دیگر ایمان تسلط کامل بر نفس است. نباید چنین تصور کرد که مسأله تسلط بر نفس یک مفهوم مذهبی است و فرع بر مذهب است. تسلط بر نفس مثل مفاهیم اخلاقی از قبیل استقامت و عدالت است، فرضا اگر کسی به مذهب معتقد نباشد نمیتواند منکر آنها بشود. اینها فرع بر دین ومذهب نمی باشد و مذهب اینها را به وجود نیاورده، بلکه مذهب اجرای بهتر اینها راتأمین کرده است.
انسان در پرتو یافتن خداست که خود رامی یابد.یعنی اگرانسان خدا رابیابد خود واقعی را مییابد. این دو لازم و ملزوم یکدیگرند. و خدا را ازدست دادن مساوی است با خود را باختن و خود را از دست دادن. « و لاتکونوا کاالذین نسوالله فأنساهم أنفسهم اولئک هم الفاسقون ».(حشر،۱۹)
رابطه خداوند با انسان با رابطه هر موجود دیگری با انسان متفاوت است در بند و بنده بودن یک شی ء متکامل در بند آن مقصد کمالی خودش بودن است، این دربند خود بودن است، نه در بند ناخود بودن ،یعنی شیئی که از نفس به کمال حرکت می کند ازخود به ناخود حرکت نمیکند بلکه از خود به خود حرکت می کند. یک بذر که در زمین قرار میگیرد و آن وضع موجود خودش را رها می کند و بعد به سوی بوته شدن حرکت می کند، آیا این از خودش به سوی نا خود رفته است؟ یا نه به سوی کمال خودش حرکت کرده است؟ یعنی در عین اینکه از خودی رفته به خودی رسیده؟ بنابراین مسیر إلیالله عبارت است ازخود به سوی خود.«ونحن أقرب إلیه منکم…» (واقعه، ۵۸)؛ از خود شما به شما نزدیک ترهستم، روح معنایش این است که از خود شما خودتر هستیم برای شما، یا خود واقعی شما هستیم.(مطهری، ۱۳۷۰: ۱/۱۳۴)
رابطه خداوند با انسان رابطه خود عالیتر با خود دانیتر است. یعنی رابطه انسان با غایت خودش، نه رابطه یک موجود مباین با یک وجود مباین؛ این است که انسان هرچه بیشتر در بند او باشد بیشتر به خود رسیده است و خود واقعی را یافته است. او را از یاد بردن و گم کردن مساوی با در دیگران جذب شدن و خود را از دست دادن.
۳-۷٫متعلقات ایمان
اکنون این پرسش مطرح مى‌شود که متعلق ایمان چیست؟ و ایمان به چه چیزهایى منشأ ارزش اخلاقى خواهد بود؟ از آنجا که در بسیارى از آیات، ایمان یا مؤمن بطور مطلق آمده و متعلق آن ذکر نشده است مثل اینکه مى‌فرماید: «مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَکَر اَوْ اُنْثى وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیاهً طَیِّبَهً. » (نحل،۹۷) آرى از آنجا که در چنین آیاتى ایمان بطور مطلق آمده و کسانى از اینگونه آیات سوء استفاده مى‌کنند، بنابراین، لازم است براى پیش‌گیرى از آن، این پرسش را پاسخگو باشیم. از مجموع آیات استفاده مى‌شود که مى‌توان متعلقهاى ایمان را در همان توحید، نبوّت و معاد که بزرگان علما به عنوان اصول عقاید دسته‌بندى کرده‌اند، خلاصه کرد. کتب و رسل یا رسول خاصّ و نبییّن همگى در اصل نبوّت منظور گردیده‌اند. ملائکه نیز بدین لحاظ که واسطه در وحى و نزول کتاب بر پیامبران هستند ناگزیر متعلق ایمان خواهند بود. بنابراین، مى‌توان گفت: منظور از ایمان در قرآن کریم ایمان به سه اصل است که اساسى‌ترین آنها ایمان باللّه خواهد بود که اگر جامع و کامل باشد، ایمان به دو اصل دیگر را نیز تأمین مى‌کند؛ زیرا،از آنجا که خداوند ربّ انسان است و به مقتضاى ربوبیّت خود باید او را هدایت کند و هدایت خداوند نسبت به انسان بوسیله وحى انجام مى‌گیرد؛ ایمان بالله، متضمن ایمان به نبوّت خواهد بود. پس ایمان به نبوّت از ایمان به توحید برمى‌خیزد؛ چنانکه مقتضاى عدل خداوند نیز این است که بین مؤمن و کافر، متّقى و فاسق فرق بگذارد و هر کدام از آن دو به پاداش مناسب یا مجازات متناسب با اعمال و رفتار زشت یا زیباى خویش برسند و قطعاً اعطاء پاداش نیکوکاران و کیفربزهکاران جز در قیامت ممکن نیست و بنابراین، ایمان به خدا و عدل او خود به خود متضمّن ایمان به معاد خواهد بود. (مصباح یزدی،۱۳۹۱: ۱۲۸ )
همۀ مراتب فوق رامی توان درایمان به «غیب» خلاصه کرد، بنابراین ابتدا توضیحی دربارۀ غیب با بهره گرفتن از بیانات علامه جعفری میدهیم و بعد شواهدی ازنهج البلاغه در خصوص موارد مطرح شده در بالا خواهد آمد.
صرف نظر از این بحث که آیا ایمان دارای مراتبی است و در این صورت، متعلق هر مرتبه چه خواهد بود، در آیات قرآن به مواردی اشاره شده که ایمان به آنها لازم و ضروری است و جامع همه آنها، ایمان به غیب است: «اَلَّذینَ یُؤمِنونَ بِالغَیبِ ویُقیمونَ الصَّلوه ». (بقره،۳)
یکی از متعلقات ایمان، ایمان به عالم غیب است، اما عالم غیب چیست؟ عالم غیب عالم شهادت قرار دارد عالمی را که ما از طریق حواس قابل درک می کنیم،"عالم شهادت"یا محسوس” میگویند، ولی عالم غیب از طریق حواس قابل درک نیست، بلکه باید از طریق عقل یا شهود و رویت قلبی به وجود آن اعتقاد یافت. ایمان به عالم غیب در واقع جدا کننده نگرش دینی از الحادی و مادی گرایانه است. آدمی با تأمل عقلانی و شهود قلبی می تواند به این عالم نفوذ یابد و از طریق عقل وجود برخی اوصاف آن را اثبات نماید و از رهگذر رؤیت قلبی می تواند بیشتر در این عالم پیش رود. از همین رو است که قرآن جایگاه ایمان را قلب آدمی دانسته است.
توضیحى درباره غیب: کلمه غیب و غیاب و غیبوبه و مشتقاتى که این ماده دارد، به معناى دور بودن از دیدگاه و ناپدید بودن از افق دید، میباشد. غیب با این معناى لغوى که بسیار وسیع و داراى عمومیت است، درباره هر چیزى که از افق دیدگاه انسان ناپدید باشد، به کار میرود. وقتى که میگوئیم: سه نفر از شاگردان این کلاس امروز غایب بودند، یعنى از کلاس که دیدگاه ما است ناپدید بودند. یعنى در کلاس نبودند. ملاحظه می شود با اینکه ما آن سه نفر شاگرد را میشناسیم، باز میگوئیم: غایب بودند، یعنى موصوف به غیب از کلاس بودند. غیب به این معناست که شامل هزاران حقیقتى م باشد که ما آنها را مىشناسیم، ولى براى ما محسوس و قابل دیدن و قابل لمس نیستند. بهکار بردن غیب به همین معناى عمومى در آیه ۱۰۲ از سوره یوسف می باشد. این مسئله را در نتیجه دوم آورده ایم. و همچنین شامل حقایق نامحسوس ولى صد در صد قابل درک و دریافت میباشد مانند صدها نوع لذت و الم و عاطفه و اندیشه و اراده و حقیقت عدالت و آزادى و میلیاردها روابط که میان موجودات جهان هستى وجود دارد و حقیقت عدد. ما همه اینها را میشناسیم ولى از دیدگاه حسى ما به دورند و موصوف به غیب میباشند. از این توضیح چنین نتیجه میگیریم که حقایق غیبى که به وسیله پیامبران براى بشر مطرح میگردد، ایمان به آن حقایق، ایمان به مجهول محض نمی باشد، بلکه به معناى غیر قابل ارتباط به وسیله حواس طبیعى و ابزارى که براى ارتباط وسیعتر و دقیقتر ساخته میشوند، میباشند. پس ایمان ما به ضرورت عدالت که به هیچ وجه محسوس نیست، ایمان به مجهول مطلق نیست، ایمان ما به عظمت آزادى که به هیچ وجه محسوس نیست، ایمان به مجهول مطلق نیست. اعتقاد به وجود من یا « خود » یا « شخصیت » یا « روح » که لمس کردنى نیست، اعتقاد به یک مجهول مطلق نیست، ما همه اینها را میشناسیم و در سرتاسر زندگى با این حقایق سر و کار داریم. قسمت اعظم علوم انسانى ما را همین حقایق تشکیل میدهند. حتى خداوند که بیک معنى غیبالغیوب است مورد دریافت و گرایش اکثریت قریب به اتفاق بشریت است. همه هشیارانى که اندک اطلاعى از تاریخ دارند، میدانند که با ارزشترین بلکه بیشترین قربانیان جانباز سرتاسر تاریخ بشرى شهداى حقایق غیبى هستند، مانند عدالت و آزادى و ارزشهاى عالى انسانى و رضاى خداوندى و کمال و غیر ذلک. بنابراین تفسیر که درباره غیب نمودیم، درک این مسئله که تردید و انکار حقایق غیبى ناشى از حساسیت ( آلرژى ) میباشد، کاملا روشن است. این شکاکان و منکران بدون یک تفسیر صحیح دربارۀ غیب، به تشویش خاطر دچار میشوند و قسمتى از نیروها و استعدادهاى با ارزش مغز خود را راکد و خنثى مینمایند. باتوجه به مطالبی که بیان شد نتایج زیر به دست می آید:
نتیجه اول: آیات قرآن مجید که علم غیب و ایمان به غیب را گوشزد می کند چند نوعاند: نوع یکم موضوعاتى است که بشر قدرت شناخت ماهیت آنها را ندارد، مانند ذات خداوندى، حقیقت صفات او، روز قیامت، حقیقت ابدیت و غیر ذلک. و ایمان بشر به این حقایق مستند به شناخت ذات و ماهیت آنها نیست، بلکه مربوط دریافتهاى دیگری است که وجود این حقایق و ارتباط غیر حسى با آنها را امکان پذیر میسازد، مانند من و روح و آزادى روانى که بشر در عین ارتباط و ایمان به آنها، از شناخت حسى آنها قطعا محروم است. نوع دوم موضوعاتى هستند که بشر قدرت شناخت تفصیلى آنها را دارا میباشد، ولى به علل طبیعى و موقعیتهاى ضرورى که او را در بر گرفته است، از رویارویى با آنها ناتوان است، و آن موضوعات براى او غیب محسوب می شود. اینگونه امور غیبى با آمادگى انسان به فراگیرى آنها، مانند آمادگى پیامبران و رسولان بوسیله عنایات الهى قابل شناخت و درک میباشند.
نتیجه دوم: همان طور که در مقدمه گفتیم: غیب یک معناى عمومى است که شامل هر گونه ناپدید بودن از دیدگاه می شود، با آیه ۱۰۲ از سوره یوسف کاملا تأیید می شود که خداوند پس از بیان جریان داستان حضرت یوسف ( ع ) به پیامبر اکرم ( ص ) میفرماید: « اینها خبرهاى غیبى هستند که ما بتو وحى میکنیم و تو در نزد آنان نبودى وقتى که تصمیم گرفتند و به مکر و حیله پرداختند » و همچنین خداوند پس از بیان داستان پر ماجراى حضرت نوح به پیامبر اکرم ( ص ) می فرماید: « اینها خبرهاى غیبى هستند که ما به تو وحى می کنیم نه تو و نه قوم تو این داستان را پیش از این نمی دانستید» با اینکه واقعیت این داستانها با نمودهائى کاملا محسوس در سرگذشت تاریخى بشر به وقوع پیوسته است.
نتیجه سوم: ایمان به غیب، چنانکه در اول این مبحث گفتیم، ایمان به مجهول مطلق نیست، بلکه ایمان به حقایقى است که دریافت آنها با استعدادهاى انسانى امکانپذیر است. این استعدادها چنانکه از مضامین آیات قرآنى برمی آید، بهوسیله تخلق به اخلاق ربانى و تزکیه واقعى درون از رذایل نفسانى و هوىپرستىها صورت میگیرد. قرآن ایمان به غیب را از اوصاف مردم با تقوى و برپادارندگان نماز و انفاق کنندگان در راه خدا محسوب فرموده است.(بقره،۳)
نتیجه چهارم: خداوند اعلا در چند آیه از قرآن مجید، از طرف پیامبر اکرم ( ص ) به مردم میگوید: من غیب نمیدانم. مقصود از نفى علم پیامبر (ص) نفى استقلال پیامبر در تحصیل علم غیب است، نه نفى مطلق آن، خداوند با این نفى غیب از پیامبر میخواهد از گستاخى مردم و توقعات غیر منطقى آنان جلوگیرى کند و بگوید: شما بحد لازم و کافى براى تحصیل « حیات معقول » بینه و برهان دارید و نباید براى پوشانیدن سست عنصرىهاى خود در عمل به بینه و برهان، مطالبه غیب از پیامبر نمائید. شما اگر با دستورات حیات بخش پیامبر، بتوانید زندگى خود را از لجن طبیعتپرستى و خودخواهى نجات بدهید، با اجازه خداوندى غیبها براى شما مشهود و قابل رؤیت خواهند بود ( جعفری،۱۳۶۰: ۵۰۱)
۳-۷-۱٫ نمونه هایی از مباحث توحید، نبوت، معاد و وجود ملائکه در نهجالبلاغه:
حضرت علی (ع) نیز در نهجالبلاغه در شرح توحید شیوه قرآنی را اتخاذ کرده است؛ به این معنا که تنها به آثار حکمت و صنع و تدبیر پرداخته است تا بر ایمان خداباوران افزوده شود، اما در گفتار معمولی و بحث با منکران مبدأ و معاد، بر اثبات خدای متعال به دلیل متوسل شده است.
بی شک نظم حیرت آور در ساختار موجودات و حکمت های به کار رفته در اندام آنها، انسان را بهتر با مدبر و ناظم حکیم آشنا می کند. تکیه اصلی نهجالبلاغه بر توحید ذات و صفات و هم چنین بیان آثار صنع و منزه ساختن ذات باری تعالی از هرگونه صفات امکانی و زمانی است، و اگر گاهی وضع اسفناک منکران را یادآوری می کند، به گونه فرعی است. به گفته شهید مطهری: بحث های توحیدی نهج البلاغه را شاید بتوان اعجاب انگیزترین بحث های آن دانست. (مطهری،۱۳۹۱: ۳۵). بدون مبالغه این بحث ها در حد اعجاز است. قسمتی از آن ها از نوع مطالعه در مخلوقات و آثار صنع و حکمت الهی است. در این قسمت گاهی نظام کلی آسمان و زمین را مطرح می کند. گاهی موجود معینی را مثلا خفاش یا طاووس یا مورچه را مورد مطالعه قرار می دهد، مثلاپس ازبیان شگفتی های خلقت مورچه بی درنگ چنین استنتاج می کند: «فتبارک الله الذی یسجد له من فی السموات والارض طوعا و کرها. . . »؛ مبارک و بزرگ است خداوندگاری که آن چه در آسمان ها و زمین است از روی میل و اختیار و یا اکراه و اجبار او را سجده می کنند و در مقابل ذات اقدس احدیت خضوع می کنند، صورت و جبین برایش به خاک می سایند، و طوق اطاعت و بندگی او را در حال تندرستی و ناتوانی به گردن می اندازند و از ترس (مقام عدل و حکمت) او زمان اختیار خود را به وی می سپارند. (نهجالبلاغه، خطبه ۳)
امام علی(ع) ساختمان شگفت پرندگان را دلیل (نظم) و (اتقان صنع) می داند. به قول شهید مطهری این دلیل خیلی واضح است؛ (یعنی مطالعه در تشکیلات ساختمانی اشیا نشان می دهد که در ساختار آن ها عقل و حکمت دخیل بوده است. (همان: ۴۹)
موضوعات: بدون موضوع
لینک ثابت
