۳ تعریف اومانیسم به منزلهی ایدئولوژی.(Althusser,1969,p127)
در این سطور اومانیسم هم پایهی ایدئولوژی قلمداد شد. و دغدغهی آلتوسر اومانیسمی بود که با تفسیر مارکس در حزب توسط مارکسیستهای هگلی آغاز شده بود. به این ترتیب آلتوسر با استناد به ایدئولوژی آلمانی و ماتریالیسم تاریخی دیدگاه خود دربارهی سوژه مطرح کرد. سوژه مفهوم جدیدی بود که به جای انسان آزاد و آگاه استفاده شد. سوژهی تاریخ فردی آزاد نیست که در جهان خودآگاهی و عقلانی، در پرتو روشنگری فکر میکند، تصمیم میگیرد، عمل میکند و برمیگزیند. بلکه نوعی ساختار مسلط است که از نظر آلتوسر غیرشخصی است. این ساختار همان مناسبات تولیدی است که مارکس در ایدئولوژی آلمانی به تعیینکنندگی آنها اذعان میکند. مناسبات تولید خارج از حیطهی ارادهی فردی عمل میکنند و از افق کنش و آگاهی فرد به دور است. آلتوسر معتقد است که مارکس در سرمایه، به اقتصاددانان کلاسیکی چون اسمیت و ریکاردو به دلیل نظریات فردگرایانه و بورژوایی تاخته است. مارکس معتقد است که آنها از انسان آغاز کردهاند و او را به مثابه واحد منفرد کار و سرمایه معرفی کردهاند. نظام اقتصاد آزاد از دیدگاه ریکاردو یک نظام رقابتی است که بر اساس مبادله و معاملهی افراد ساخته شده است. آلتوسر این انتقاد مارکس را به فلسفه نیز گسترش داد. وی معتقد است که نظام تفکر قرن ۱۷و ۱۸ که نظام فلسفی بورژواست، انسان را آغاز نظریهی تاریخ و فلسفه میداند. آغاز این فردیت، فلسفهی دکارت با استیلای من اندیشنده است، که پس از شک در کلیت نظام جهان، به من فکر میکنم ضرورت وجودی بخشید. انسان سوژهای شد که هست و سوبژکتیویته آغاز شد. پس از آن توماس هابز با طرح نظریهی دولت طبیعت، اسطورهی انسان تنها در دورهی ماقبل جامعه را به فلسفهی فرد محور افزود. و به دنبال آن لاک و روسو آرمانهای دولت طبیعت و آزادیهای فردی و انتخاب دولت و اخلاقیات و حقوق فردی را پیش کشیدند. این دولت هم راستا و هم آیین نظام اقتصاد آزاد بود.
آلتوسر این اسطورهی سیاسی و اقتصادی و پیشفرض فلسفیاش را رد کرد و با استناد به نظریه تکامل داروین و کشف حلقه های گمشدهی تاریخ انسان، به زندگی اجتماعی انسانهای بدوی در اجتماعات اولیه اشاره کرد. مردمشناسان و جامعهشناسان با مطالعهی زندگی انسان های اولیه به وجود ساختارهای اجتماعی زندگی انسانهای اولیه، همانند نظام مبادله بر اساس هدیه و نظام ازدواج در قبائل، رسیدهاند. آلتوسر خاستگاه مبادلهی اقتصادی را قراردادی اجتماعی میداند که به مثابه قانونی در قالب واژگان اجتماعی و حقوقی ارائه شده است. انسانها تصور میکنند که به مثابه یک فرد، آزادانه جامعه را در حکم یک کل به وجود میآورند. اما از دیدگاه آلتوسر، آزادی ما در حکم فرد را جامعه به وجود آورده است. جامعه به درون ما رسوخ کرده است حتی زمانی که ما را آزاد میکند. تصور ما از قانون و جامعه و تصورمان از فردیت خودمان به هم پیوسته و حکم دوقلوهای همزاد را دارند، و به قول آلتوسر مقوله های بازتابیاند. بازتابی به این معنا که همانند آینه عمل میکنند و این خاصیت ایدئولوژیک این تصورات است. ایدهی فرد و فردیت و همراه با آن ایدهی اجتماع به مثابه یک کل که از افراد و آگاهی و آزادی آنها تشکیل میشود، یک نظام فلسفی ایدئالیستی است که حاصل سوبژکتیویتهی است که در یک برههی خاص تاریخی پا به عرصهگذاشته است. این مرحلهی تاریخی از دیدگاه آلتوسر، مرحلهی سلطهی ایدئولوژی بورژوازی است. اخلاقیات و حقوق فردی همراه با خیزش طبقهی تجار پیشه در دولت شهرهای ایتالیای دوران رنسانس آغاز و در قرن هفدهم و هجدهم در انگلستان به اوج رسید. این ایدئولوژی اومانیستی بیانگر تمام آرمانهای بورژوازی است. فردگرایی از دیدگاه آلتوسر حقیقتی جاودانه نیست که ریشه در اعماق و ذات انسانی داشته باشد، بلکه پدیدهی نسبتاَ جدیدی است که نوع به خصوصی از جامعه پدیدآورندهی آن است. وی اومانیسم را با استالینیسم نیز یکی میکند، و «آن را در مقولهی توهمات قرار میدهد: افیون تازهای برای توده های دوران پسا مسیحیت»(دیویس ص۸۴). به عقیدهی آلتوسر، استالینیسم به عنوان جایگزین مسیحیت در دورانی که مسیحیت و سوژههای مذهبیاش کنار گذاشته شده است، نوعی اومانیسم و اصول زیست بر پایهی ایدئولوژی را پیش میکشد. زائدهی اومانیسم که آلتوسر از آن به عنوان تودهی عفونی و پساب کثیفی را یاد میکند که باید دور ریخته شود. چنانچه فوکو بعدها به دنبال آلتوسر بیان کرد که انسان اختراع جدیدی است که در محدودهی تقویمی و جغرافیای خاصی پا به عرصه گذاشت. اختراعی که شاید به پایان خود نزدیک میشود.(نک: دیویس، ص ۷۵ و نک:(Elliott,p 134

منتقدان آلتوسر اومانیسمستیزی او را علیرغم لحن ساختارگرای او، حاصل انقلاب کپرنیکی و گسست نمیدانند، بلکه آن را حاصل ستیز درون خانوادگی در فلسفهی اروپایی میدانند. اما به رغم انتقادات بزرگانی چون ادوارد تامپسون^[۸۳] از آلتوسر و نظریهاش در قالب اصطلاحی چون فقر نظریه و انحراف نظریه، نفوذ آلتوسر را به مدت دو دهه در بریتانیا نمیتوان انکار کرد. آلتوسر در پاسخ منتقدانش میگوید که ضداومانیسم نظری وی فقط رد مفهومی از انسان است که بر فراز تاریخ ایستاده است. او در لنین و فلسفه مینویسد:
این به معنای آن نیست که مارکسیسم – لنینیسم حتی برای یک لحظه انسانهای حقیقی را نادیده میگیرد. کاملاَ بر عکس، دقیقاَ به قصد مشاهدهی آن ها به همان گونه هستند که هستند و رهانیدن آنها از استثنار طبقاتی است که مارکسیسم- لنینیسم به این انقلاب دست میزند، و از ایدئولوژی بورژوایی انسان به عنوان موضوع تاریخ، و از شمنپرستی انسان خود را میرهاند(ولف، ص ۱۶۴).
ضداومانیسم آلتوسری و انقلاب در نظریه از دیدگاه او، چرخش ضداومانیستی را در مباحث علوم اجتماعی به وجود آورد که به قول تونی دیویس از آن به عنوان نوستالژی علوم انسانی یاد میکنند. این قضیه تا آنجا پیش میرود که کاربرد اومانیسم نظری در فلسفه و فرهنگ و علوم اجتماعی، نوعی اصطلاح توهینآمیز و حتی تحقیرآمیز است. آلتوسریهای جوان بریتانیا در دورهای که به تاچریسم مشهور است به مبارزه علیه سلاحهای هستهای پرداختند و معدنکاران در اعتصاب سال ۴- ۱۹۸۳ از آنها حمایت کردند، و در سال ۱۹۸۹ به مبارزه با مالیات سرانهی مارگارت تاچر پرداختند^[۸۴].
۷-۱ تاریخ
به اعتقاد آلتوسر از نظر تاریخی، خاستگاه نظری مارکسیسم فلسفه کلاسیک آلمان، اقتصاد سیاسی انگلیس و سوسیالیسم تخیلی فرانسه بود، ولی مارکس نگرش کاملاَ نو و بیمانندی برای گشودن مسایل و معضلات نظری و علمی به کار گرفت. او در پی آن بود تا پاسخی برای پرسشهایی اساسی که تحولات اجتماعی را پیش میبرند، بیابد. بنابراین او بر خلاف نیاکان رمانتیک و ایدئالیست خود در پی تفسیر جهان نبود. تز یازدهم فویر باخ گویای همین امر است که مارکس در صدد تفسیرهای تاریخی ایدئالیستی و حتی تفسیر خام ماتریالیستی، آن گونه که فویرباخ و هگلیهای جوان بودند، نبود. بلکه مارکس با ارائه ماتریالیسم تاریخی و الگوی زبر بنا و روبنا و طرح تاریخ به عنوان تاریخ مبارزهی طبقاتی، به دنبال تغییر جهان بود.
به گفتهی آلتوسر، در جهان اندیشه تاکنون سه انقلاب به وقوع پیوسته است: انقلاب نخست در ریاضیات توسط تالس بود که «قاره ریاضی» گشوده شد و موجب پیدایش فلسفه افلاطون گردید. انقلاب دوم در فیزیک توسط گالیله بود که«قاره فیزیک» را گشود و سبب برهم زدن فلسفه دکارت شد- فلسفه دنیای نو- که فلسفه پویایی، حرکت بیوقفه و صیرورت در جهان است، برخلاف فلسفه ایستای افلاطون؛ و انقلاب سوم در عرصه تاریخ بود که مارکس کاشف و گشاینده قاره آن است.قارهای که به دید آلتوسر، با مفاهیمی از حوزه های قانونی-سیاسی، یعنی با فلسفه های تاریخی اشغال شده بود که مدعی بودند گزارش دقیق و واقعی از آنچه در تاریخ وجامعههای بشری روی داده، عرضه میدارند(مددی، ۱۳۹۰، ص ۳).
آلتوسر کشف قارهی تاریخ توسط مارکس را سلاحی برای مبارزهی پایانناپذیر طبقاتی میداند. و معتقد است با این کشف و پیدایی ماتریالیسم تاریخی و به دنبال آن فلسفهی ماتریالیسم دیالکتیک مارکس مستقیماَ وارد مناسبات طبقاتی حاکم شد. و به گفتهی آلتوسر، مارکس زایش ماتریالیسم دیالکتیک را در تز(برنهاد) یازدهم فویرباخ اعلام میکند و میماند تا لنین در اثر سترگ و دوران ساز خود ماتریالیسم و امپریوکریتیسم تدوین و به ضابطه درآوردن فلسفه مارکسیستی را بر عهده گیرد و به پایان برد (نک: مددی، ۱۳۹۱، ص ۵).
رابطه میان تاریخ و فلسفه، علم و فلسفه، تاریخ و ایدئولوژی، و ماهیت تاریخ، ساختار تاریخ، تاریخ و گفتمانهای تاریخی در سرتاسر نوشته های آلتوسر نشاندهندهی چالشی است که نوشته های مارکس در تفکر آلتوسر به جای گذاشته است. اتین بالیبار به وجود تناقضات و گوناگونیهایی در تفکر مارکس و نوشته های سهگانهی او در دوران قبل از گسست، گسست، و پس از گسست اشاره میکند که بینش فلسفی و تاریخی را دچار نوسان کرده است. آلتوسر با اشاره به دیدگاه مارکس در ایدئولوژی آلمانی مبنی بر اینکه که وی وضعیت متافیزیک، اخلاق، فلسفه و ایدئولوژی را به طور یکسان، فاقد تاریخ میداند، تاریخ و تاریخیگری را مفاهیمی یکسر هگلی و اومانیستی میداند. اما آلتوسر بیان پوزیتیویستی مارکس را در رابطه با تاریخ تعدیل میکند و برای ایدئولوژی، فلسفه و سایر صورتبندیهای ایدئولوژیک قائل به تاریخی میشود که بر اساس ناخودآگاه و پروبلماتیکی خاموش پیش میروند. وی در دو دهه ۶۰ و ۷۰ درگیر تعیین ماهیت نظری برای فلسفه بود که جایگاه مارکسیسم را به عنوان یک فلسفه و علم تثبیت کند. منتقدان مارکسیسم به استناد گفته های مارکس در ایدئولوژی آلمانی، مارکس و مکتب متعاقب آن را از زمرهی فلسفه خارج کردهاند. آلتوسر رسالت خود را جدال برای اثبات فلسفه به مثابه اسلحهی مبارزهی طقاتی میداند.«با این حال، نقد بنیادین مارکس بر اقتصاد کلاسیک که از فقر فلسفه تا سرمایه را در بر میگیرد، این است که برداشت اقتصاد کلاسیک از مقولات اقتصادی سرمایه داری برداشتی غیر تاریخی است»(پین،ص ۱۳۴). بنابراین آلتوسر به بررسی این خط سیر فکری در اندیشهی مارکس در رابطه با تاریخ، زمان تاریخی و تحلیل تاریخی میپردازد.
آلتوسر معتقد است که فلسفه، تاریخی دارد که خود هیچ درک مفهومی از آن تاریخ ندارد. «هیچ درکی از رابطه خود در گذرزمان ندارد،هیچ فهمی از«پیشرفت» منظرها ندارد یا از واگشت‏ها و برگشت‏هایی که‏ منظرهای کهن را با مقتضیات امروز متناسب‏ می‏ نمایند» (رید،۱۳۸۶،ص ۷۱). به این ترتیب آلتوسر ناسازهی تاریخ بدون تاریخ را پیش میکشد تا اندیشهی مارکس را تفسیر کند. اندیشهای که بنا به ادعای آلتوسر اندیشهی علمی است که از ایدئولوژیهای زمان خود فاصله میگیرد. این ناسازه در اندیشهی آلتوسر، در رابطه با فلسفه و درک فلسفه از تاریخ خود حاصل شده است، نه تاریخ محضی که از رخدادهای تاریخی چون جنگها، انقلابها و سلطنتها سخن میگوید. آلتوسر در برای مارکس و خواندن سرمایه چندان از تاریخ فلسفه حرف نمیزند. در بخشهایی از خواندن سرمایه نیز اشاراتی که به تاریخ فلسفه میکند، بیش از هر چیز نقد کلی تاریخیگری در نظریه است. آلتوسر برای اثبات این ادعای ساختارگرایانه که به تاریخ باید بر وفق زمان‏مندی‏های خاص و متمایز عناصر گوناگون ساختار اجتماعی(از عناصر حقوقی‏ و ایدئولوژیک و زیربنای اقتصادی) اندیشید، از تاریخ فلسفه یاد می‏کند. او تلاش میکند تا میراث فراموش شدهی اسپینوزا را دوباره مطرح کند، تا نشان دهد که‏ تاریخ را نمی‏توان در ترازوی یک سیر زمانی، معیار نهاد. در نقد آلتوسر به‏ تاریخی‏گری، تاریخ فلسفه تنها یک شاهد مثال‏ نیست زیرا فلسفه را نمی‏توان از تاریخ فلسفه‏ جدا کرد.به عبارت دیگر،تفکر را نمی‏توان از تاریخ تفکر جدا کرد (نک: همان).
مارکس در نقد اقتصاد سیاسی، نقد خویش را تلاشی در راه تاریخی کردن اقتصاد سیاسی معرفی میکند. مقولات اقتصاد سیاسی، محصولات یک تاریخ مشخص هستند. سرمایه به هبچ عنوان، شرط بیزمان و جاویدان تولید و توزیع و انباشت ثروت نیست. بلکه سرمایه محصول برههی خاصی در تاریخ مناسبات تولید است. اگر سرمایهداران و اقتصاددانان به اشتباه، تقسیم کار و انباشت سرمایه را امری بیتغییر و ازلی جا میزنند، این اشتباه اقتصاد سیاسی است. و رسالت نقد از دیدگاه مارکس این است که مقولات اقتصاد سیاسی را تاریخی کند و روند تکامل تاریخی آن را شرح دهد. این تلقی از نقد مارکس به اقتصاد سیاسی، به‏ نوعی یکی گرفتن کل اندیشه مارکس و مکتب‏ مارکسیسم تاریخی‏گری می‏انجامد که به‏ موجب آن نه‏ تنها مفاهیم و مقولات اقتصاد سیاسی، که سیاست و فلسفه نیز محصولات‏ خاص دوره‏های خاصی در تاریخ به‏شمار می‏آیند. حقایق ابدی فلسفه، آثار جاویدان‏ ادبی و هنری که بی‏زمان می‏ نمایند، چیزی‏ جز محصولات زمانی خاص،و نتایج و شرایط وجه خاصی از تولید نیستند. به گفتهی آلتوسر، ایراد این استنباط از تحلیل مارکس این است‏ که تاریخ در آن تعریف نشده یا به عبارت دیگر این به همان ایراد اول منتهی می‏شود؛ تاریخ بنا به این استنباط، چیزی کاملا واضح و به خودی‏ خود بدیهی تلقی شده است. تاریخ در قالب‏ مفهوم روشن، قوام‏نیافته است؛ به صورت‏ یک داده یا امر واقع مفروض گرفته شده؛ امر واقعی که وقایع را-اعم از سیاسی،فلسفی یا اقتصادی-به صرف تقارن تاریخی‏شان به هم‏ پیوند می‏زند.
تاریخیگری از دید آلتوسر، متکی بر تصور هگلی از زمان است. تصور هگلی زمان، دو ویژگی معروف دارد که همواره یکدیگر را تقویت میکنند. «پیوستگی همگون» و «باهم آیند زمان» دو ویژگی زمان تاریخی از دیدگاه هگلاند.(زمان تاریخی اصطلاحی است که آلتوسر برای توصیف هگلی تاریخ وضع کرده است). این دو خصیصهی تاریخ، همواره خود را به صورت قائم بر ذات ایده یا روح استوار میکنند تا نمود و بیان فلسفی یابند. بنابر دیدگاه هگل «روح در امتداد خطی زمانی منکشف‏ می‏شود که هم پیوسته است و بی‏هیچ فقدان‏ و تأخیری پیش می‏تازد و هم با خود، همان‏ می‏ماند که به موجب آن هر دوره‏ای را می‏توان‏ به منزله تجلی بارز یک تناقض محوری درک‏ کرد»(همان). این برداشت هگلی از دیدگاه آلتوسر، تاریخ را امری ثابت و یکسان قلمداد میکند که در هر دورهای با جریانات مشابهای روبه روست. و توضیح مورخ هم همواره یکسان است. دیالکتیک هگلی یک فرمول ثابت برای تاریخ ارائه میکند که به موجب آن رویدادهای متوالی یکسان تفسیر میشوند. دوره‏ها نه از خود پیش می‏افتند و نه از خود عقب می‏مانند و این برداشت‏ مفصل‏بندی شده از زمان تاریخی، به اعتقاد آلتوسر، پس‏زمینه ناگفته و به بیان درنیامدهی‏ تمام کاوش‏های تاریخی است که می‏کوشند بین این یا آن دوره، خطوط متمایز بکشند (دوران قرون وسطی،مدرن یا پست‏مدرن)یا هر واقعه‏ای را در بستر عصر خود جای دهند (نک: همان، ص ۷۴).
این برداشت از زمان تاریخی، از تفاوت‏های‏ مشهودتر ناشی از اختلاف‏نظر یا روش‏ درمی‏گذرد که می‏توانستند بین دوره‏بندی‏های‏ ماتریالیستی و ایدئالیستی تاریخ تمایز بگذارند؛ فئودالیسم، کاپیتالیسم و کمونیسم و در مقابل،جهان باستان، جهان‏ ژرمنی و عصر روشنگری از طرف دیگر. از آنجا که تاریخ‏ فلسفه تقریبا همواره به صورت سلسله‏ای از دوره‏های متوالی(فیالمثل،باستان،قرون‏ وسطی یا مدرن) عرضه می‏شود، می‏توان نشان‏ داد که این مفهوم از زمان، زیربنای تاریخ فلسفه‏ را نیز شکل بخشیده است.
هدف آلتوسر این نیست که از سویه‏های‏ هگلی دیگر استنباطهای جاری از تاریخ یا از کاوش تجربی در تاریخ پرده بردارد بلکه‏ می‏خواهد بر محدودیت‏های این مفهوم از زمان‏ که بین هگل و دیگران مشترک است، تأکید کند و در نقشه تاریخ تفکر، خلیجی‏ را نشان دهد که مارکس آن را جدا می‏کند. از دید آلتوسر تداوم نفوذ هگل بر تمام مکاتبی‏ که در پی او شکل گرفته، آن‏قدر مهم نیست‏ که مشارکت تفکر وی در فهمی از زمان؛ امری‏ که به نظر، واضح و بدیهی می‏آید. آلتوسر به‏ بیانی کم‏وبیش مرموز اظهار می‏دارد که‏ ریشه‏های این تصور از زمان را باید در«وضوح‏ کاذب اعمال هرروزه»بازجست. هگل تنها به‏ عنوان مبتکر استنباطی ویژه از مفهوم زمان و تاریخ،عبرت‏آموز نیست،بل به عنوان کسی که‏ شاید برای اولین ‏بار آن استنباط را عیان کرده‏ است، مهم است. همان‏گونه که آلتوسر به یادمان می‏آورد، یکی از پیامدهای استنباط هگل از تاریخ، هر آینه فهم خاص او از نه فقط موضع و مقام‏ فلسفی خویش که نیز از تاریخ کل فلسفه است. همان‏گونه که هگل درعناصر فلسفه حقوق می‏نویسد: «فلسفه…همان زمان خویش است‏ که در متن تفکر درک شده است. این پندار که‏ هر فلسفه‏ای می‏تواند از حدود جهان هم‏عصر خویش فراتر رود، همان‏قدر احمقانه است‏ که خیال کنیم فردی می‏تواند از چنبره زمان‏ خویش بیرون جهد» (همان، ص ۷۹). فلسفه سربه‏سر محصول‏ زمان خویش است زیرا هیچ‏چیز در زمانش‏ برای آن غریبه نیست. فلسفه تناقض‏های‏ محوری زمان خویش را به قالب بیان می‏ریزد زیرا همه تعارض‏ها، همه تناقض‏ها، در نهایت‏ تناقض‏های آگاهی‏اند. فهم هگلی از زمان‏ تاریخی، نوعی پیش روی خطی دوره‏هایی‏ که یکپارچه‏اند و خودبسنده، معلول و محصول‏ دیالکتیک هگلی‏اند که به اعتقاد آلتوسر بر تناقض محوری و بازشناسی یا بازشناسی‏ کاذب، در جامه نوعی دیالکتیک آگاهی، متمرکز است.
به عقیدهی آلتوسر تاریخ فلسفه از آن رو هیچ درکی از تاریخ خود ندارد، چون تاریخ مقولهای سراسر مادی است. اگر تاریخ جهان تاریخ مبارزه ی طبقاتی است و تاریخ شیوه های تولید و مناسبات تولید است، بنابراین تاریخ فلسفه نیز تابعی از شرایط مادی است. ساختار فلسفه و دیگر صورتبندیهای ایدئولوژیک در پروبلماتیک ناخودآگاه مشغول پرسشها و پاسخهایی است که به همان اصل آغازین باز میگردد. تاریخ این فلسفه و ایدئولوژی نیز به همین صورت است و هیچ درکی از مناسبات خویش ندارد. آگاهی از دیدگاه مارکس، آگاهی طبقاتی است. تا زمانی آگاهی در مقولهی روح و سیر زمانی درجا میزند، تاریخ آگاهی ناسازهای بیش نیست که آلتوسر آن را در ناسازهی تاریخی بی تاریخ بیان میکند. به زعم وی «از مارکس به بعد دانستهایم که ذهن انسان یا خود (ego) اقتصادی، سیاسی یا فلسفی مرکز تاریخ نیست و حتا در تقابل با فلاسفهی روشنگری و هگل دریافتهایم که تاریخ، مرکز ندارد بلکه دارای ساختاری است که جز در قالب سوءشناختهای ایدئولوژیک مرکزی ندارد» (آلتوسر،۱۳۸۷، ص ۱۶).
دیالکتیک هگلی برای توصیف تاریخ تفکر، در دستنوشتهها و پروبلماتیک هگلی مارکس قبل از گسست به وضوح پیداست. اما مارکس در سرمایه، رازآلودگی دیالکتیک هگلی را به عنوان امری معرفی کرد که تفکر هگل از آن رنج می برد. اما مانع از آن نمیشود که اهمیت هگل را از ابداع این روش برای تحلیل تاریخ تفکر از یاد ببریم. به گفتهی مارکس در سرمایه «دیالکتیک با هگل روی سرش ایستاده بود، باید آن را وارونه کرد، تا بتوان هستهی عقلانیاش را در دل این پوستهی رازآلود یافت» (فرتر، ص۵۹). مارکس هرگز دیالکتیک هگلی را در تفکر خود کنار نگذاشت، و همواره معتقد بود که تاریخ تفکر به صورت دیالکتیک و سیر تز و آنتی تز و سنتز به پیش میرود. اما مارکس این دیالکتیک را که بر آگاهی استوار بود، بر شرایط مادی و اقتصادی و مناسبات تولید استوار کرد. این تاریخ دیگر تاریخ آگاهی نبود، تاریخی که آلتوسر معرفی میکند تاریخی‏ ابدی و بدون آغاز است که پیوسته‏ قرائت‏ها،تأویل‏ها و تفسیرهای تازه‏ می‏طلبد؛ امری که‏ به«غنای» بی‏پایان‏ هر متن فلسفی مربوط است. تاریخ مارکس در ایدئولوژی آلمانی بر خلاف تاریخ ایدههای هگلی، تاریخ مادی است. ماتریالیسم دیالتیک فلسفهای بود که بر اساس ماتریالیسم تاریخی پایهگذاری شد که تاریخ را بر اساس گسست از آگاهی و پیوستن به شرایط مادی بازتعریف کرد اما آلتوسر تاریخ را فقط بر اساس تفاسیر مادی و تعیینکنندگی زیربنا بررسی نمیکرد. او کوشید که نظریهی مارکس را از قیود مادی و اکونومیستیاش رها کند. بنابراین تاریخ او تاریخی است که در آن ایدئولوژی نیز تعیین کننده است. از این روست که وی تاریخ را ازلی و ابدی میداند که هر لحظه چون یک رویا تاویل و تفسیر خود را میطلبد. تاریخ دیگر تکرار گذشته به صورت تراژدی و کمدی نیست، آن گونه که مارکس میگوید. دیالکتیک و پویش نهادها و تغییر و تحول در خط زمانی هگلی در تاریخ آلتوسری جای ندارد.
آلتوسر دربارهی موضوع زمان تاریخی مینویسد:
بنابراین، موضوع تاریخ به مثابهی یک علم، همان نوع هستی نظری و همان دغدغه ها، همان سطح نظریای را دارد که موضوع اقتصاد سیاسی نزد مارکس داشت. تنها تفاوتی که میتوان میان نظریههای اقتصاد سیاسی، که سرمایه نمونهیی از آنها است، و نظریهی تاریخ به مثابهی یک علم قائل شد در این واقعیت نهفته است که نظریهی اقتصاد سیاسی تنها به یک جزء خودآیین در کلیت اجتماعی توجه میکند، در حالی که نظریهی تاریخ اصولاَ کلیت پیچیدهیی آن چنان را موضوع خود قرار میدهد. جدای از این تفاوت، هیچ تمایز دیگری میان علم اقتصاد سیاسی و علم تاریخ از دیدگاهی نظری وجود ندارد(پین، ص ۱۳۵).
اگر تاریخ مشاهده و شناخت ساختار سلطهها و قدرتهایی است که واقعیت یک دوره را میسازند، از دیدگاه آلتوسر این شناخت قابل استناد و غیر قابل اطمینان است. او معتقد است که مارکسیسم یک تاریخیگری صرف نیست که به دنبال دانشپژوهی برای زمان حال باشد. بلکه مارکسیسم در یک گسست معرفتشناختی عظیم، به نوعی ضد تاریخ و ضد اومانیسم تبدیل شده است. آلتوسر ریشهی این خطا را که مارکسیسم تاریخیگری است در انقلاب ۱۹۱۷ و در نوشته های نویسندگانی چون گرامشی، کولتی و سارتر میداند.
۸-۱ تعین چند جانبه^[۸۵]
ماتریالیسم تاریخی مارکس و انگلس میگوید که هر جامعهای بر اساس شیوه ی تولید شکل میگیرد. شیوهی تولید واقعیت انضمامی و عمیقی است که تمام تفکرات و امیال و ابعاد فرهنگی جامعه را تعین میبخشد. به گفتهی آلتوسر برای نخستین بار در تاریخ، «رفتار اقتصادی انسان در قیاس با شرایط هستی او سنجیده شد» (فرتر،ص۵۸). آلتوسر استدلال کرد که پروبلماتیک مارکسیسم، علارغم تعیین کنندگی نخستین توسط زیربنا، در وهلهی دوم با روابط درونی میان اجزاء خود رو به رو است. او به نوشتهی انگلس در سال ۱۸۹۰ استناد میکند که در آن انگلس ضمن تعیینکنندگی شرایط مادی در تاریخ، از تاثیر و تاثر بین زیر بنا و روبنا سخن میگوید و به نقش روبناهایی چون دین، هنر، حقوق و سیاست در مبارزهی طبقاتی اشاره میکند. آلتوسر در ادامهی بحث انگلس از خود مختاری نسبی روبنا و تاثیر گذاری خاص روبنا یاد می کند که از طریق میانجیگری خود بر اقتصاد تاثیر میگذارند. مقصود آلتوسر از خود مختاری نسبی روبنا این است که «بخش خاصی از روبنا تاریخ خاص خود را دارد، و ردیابی اثر اقتصاد بر آن صرفاَ از طریق مجموعهای از میانجیهای پیچیده ممکن است»(همان، ص ۶۱).آلتوسر در مقالهی تناقض و تعین چندجانبه از مجموعه مقالات برای مارکس، به بررسی دیالکتیک هگلی و اندیشهی مارکس در رابطه با دیالکتیک میپردازد. آلتوسر در این مقاله گفتهی مشهور مارکس را در رابطه با دیالکتیک دارای ابهام میداند، وی جملهی مشهور مارکس را که میگوید:«دیالکتیک با هگل بر روی سرش ایستاده بود و پس از ما توانست بر روی دو پا بایستد. بنابراین این آگاهی نیست که زندگی را تعیین میکند، بلکه زندگی است که آگاهی را تعیین میکند»، مورد بازخوانی مجدد قرار داد. وی در این مقاله به تبیین مقولهی تعیینکنندگی در اندیشهی مارکس میپردازد؛ و در واقع overdetermination را جانشین کلمهی جبرگرای determination کر.(نک:(Althusser,1962.p ,. آلتوسر برای توضیح مقصود خود از روانکاوی و تحلیل رویا استفاده میکند. او اصطلاح تعین چند جانبه را از روانکاوی وام گرفت تا عملکرد نظام فرهنگ از ادبیات گرفته تا سیاست را تفسیر کند. در روانکاوی، زمانی که ابژهها بیش از دو علت داشته باشند، دارای تعین چند جانبهاند. برای مثال اگر رویا- تصویر دو یا بیشتر از دو فکر فرد رویابین را بازنمایی کند، آن دارای تعین چند جانبه است. از دیدگاه آلتوسر روبناهای ایدئولوژیک استقلال نسبی خود را از روبنا حفظ کرده، به نحوی که هیچگاه اقتصاد تعیین کنندهی نهایی نیست. گرچه تمام متفکران مارکسیست دست آخر، اقتصاد را تعیینکنندهی نهایی میدانند. ولی از دیدگاه آلتوسر این مرحلهی نهایی هرگز فرا نمیرسد. هر محصول ایدئولوژیکی در جامعه، نتیجهی تولید پیچیدهای است که آلتوسر نامش را تلاقی^[۸۶]میگذارد. تلاقی از دیدگاه آلتوسر شبکهی پیچیدهای از نظامهای اجتماعی است که بر هم تاثیر میگذارند. و در نهایت جامعه در کل را به وجود میآورد.
هر وضعیت سیاسی و اقتصادی و فرهنگی اعم از جنگ، بحران اقتصادی، ایسمهای هنری و ادبی و به طور کلی هر وضعیت تاریخی، شبکهی پبچیدهای از عوامل مختلفی هستند که در تعامل دوطرفه میان زیربنا و روبنا به وجود آمدهاند. در واقع آلتوسر برای پاسخ به انتقادات هر دو جبههی ارتدوکس اقتصادگرا و مارکسیستهای انسانگرا، پروبلماتیک ماتریالیسم تاریخی را در دو مرحله تعبیر کرد. مرحلهی اول، حذف ذات انسانی از شرایط و مناسبات تولید و نگرش ستیز طبقاتی بود، و مرحلهی دوم، رابطه جدید میان اجزاء یک نظام بود.ضد اومانیسم وی در پاسخ به اومانیسم سوسیالیستی حاصل از نگرش هگلی است که ماتریالیسم تاریخی را گسستی عظیم در تفکر مارکس میداند. به عقیدهی آلتوسر، مارکس در این تحلیل تاریخی، فرد انسان را از تحلیل خود حذف کرده است تا نشان دهد که این طبقات و ساختار طبقاتی است که در مبارزهای تاریخی، واقعیت انضمامی و عمیق انسان را تشکیل میدهند. تعین چند جانبه پاسخی به جبرگرایی اقتصادی ناشی از استالینیسم بود که در پی افشاء جنایات استالین و دیکتاتوری حاصل در شوروی مطرح شد. به اعتقاد آلتوسر در نگرش دوم، درپروبلماتیک مارکسیستی که در مقایسه با دیگر فلسفه های پیشین که به عنوان ایدئولوژی مطرحاند، با روابط بین اجزاء جامعه مواجه هستیم. مارکس، جامعه را به دو بخش اساسی روبنای سیاسی، قانونی و ایدئولوژیک و زیربنای اقتصادی تقسیم کرد. آلتوسر با تاکید بر این تقسیمبندی و استناد به نوشتهای از انگلس در منتخب مکاتبات، به تعیین و تعین در نظام جامعه میپردازد. تحلیل انگلس دربارهی ایدئولوژی و نقش و رابطه آن با زیربنای اقتصادی است. «ایدئولوژی بخشی از روبنای جامعه است، شکل و محتوای آن را بنیان اقتصادیاش معین میکند، پس این تعیین یک رابطه سادهی علت و معلولی نیست»(فرتر، ص ۵۹).بنیان اقتصادی تنها عاملی نیست که بر عناصر روبنایی جامعه، مثل ایدئولوژی، تاثیرگذار است. نیروها و روابط تولید در نهایت عامل تعیینکنندهی عناصر متنوع روبنا هستند، اما این عناصر بر یکدیگر و حتی بر خود زیربنای اقتصادی نیز تاثیر میگذارند. انگلس در نامهای به مورخهی ۱۸۹۰ تبیین ماتریالیستی از تاریخ را به عنوان گزارهای بی معنا و انتزاعی که عامل تولید و بازتولید را عنصر تعیین کننده و غایی تاریخ میداند، رد میکند. انگلس عامل اقتصاد را بنیان و اساس میداند، اما معتقد است که عناصر متعددی از روبنا مانند اشکال سیاسی، مبارزهی طبقاتی و نتایج آن، ساختارهایی که طبقات پس از پیروزی در نبرد تثبیت میکنند، قوانین قضایی و انعکاس این مبارزات در اذهان مبارزهگران، نظریات فلسفی و حقوقی و سیاسی، آثار ادبی و هنری و حتی نقد ادبی و دیدگاه های دینی بر مبارزهی تاریخی تاثیر گذارند، و در اکثر موارد نقش غالب را در تعیین اشکال آنها دارند.(نک: همان، ص ۵۹-۶۰).
آلتوسر این وضعیت تاثیر را «خود مختاری نسبی و تاثیرگذاری خاص روبنا» مینامد. به عقیدهی وی مارکس و انگلس بسیار عمیقتر و گستردهتر از آن که جبرگرایان میاندیشند، به زیربنا و روبنا مینگرند. مثال رم باستان که هگل آن را بیان نوعی شخصیت قانونی انتزاعی میداند، روشن گر این قضیه است. رم باستان نمونهی بسیار پیچیدهای از روابط درون شبکهای است که گر چه عامل اقتصاد تعیینکنندهی نهایی خاصیت آثار ادبی، هنری، قانونی، دستاورد سیاسی و … است. اما همین دستاوردها به نوبهی خود بر اقتصاد و فروپاشی و احیاء آن تاثیر گذاشت. استقلال نسبی روبنا در اندیشهی آلتوسر، روبنا را به عنوان میانجی برای تغییر و تحول جامعه معرفی میکند که از جبرگرایی اقتصادی پرهیز شود. آلتوسر مینویسد: «…مارکس حداقل «دو سر زنجیر» را به ما داد، و به ما گفت ببینیم که بین دو سر چه رخ میدهد: در یکسر، تعین در وهلهی نهایی به دست شیوهی تولید(اقتصادی)، و در سردیگر، خود مختاری روبناها و تاثیرگذاری خاص آنها»(همان، ص ۶۱). تعین چند جانبه و ضد اومانیسم نظری، هر دو در مطالعات ادبی و هنری، نظریهی فیلم و نقادی ادبی تاثیر به سزایی گذاشت. هر قالب ادبی و هنری از دیدگاه آلتوسر، میتواند محملی از روابط پیچیدهی اجتماعی باشد.
۹-۱ خوانش سرمایه
خواندن سرمایه عنوان مجموعه مقالاتی است که آلتوسر همراه با اتین بالیبار برای همایش “دربارهی سرمایه” که در اکول نورمال سوپریور، در سال ۱۹۶۵ نوشت.«در این مجموعه مقالات، فهم آلتوسر از سوبژکتیویته، زبان و فرهنگ بشری بر محور تکثر و چندگانگی استوار است نه یگانگی و وحدت»(پین ص۱۲۷ ). روش آلتوسر در خوانش مارکس، همانند خوانش لکان از فروید، متفاوت از خوانش های دیگر است. ابزار اصلی آلتوسر در این خوانش تفاسیری بود که خود اصولش را در آثار مارکس یافته بود. او این روش را «خوانش سمپتوماتیک^[۸۷]» نامید. او این عبارت را باز هم از روانکاوی وام گرفت، چرا که در این خوانش منتقد، متن را طوری میخواند که روانکاو سمپتومهای بیماری بیماران خود را برای یافتن مولفه ها و نشانگانی که خود بیمار از آن ناآگاه است، میخواند.^[۸۸] روشی که آلتوسر برای خواندن متون پیش رو گذاشت، نوعی روش خواندن بود تا متن را برای یافتن نشانه هایی که خود مولف از آن ناآگاه است، جستجو کند. این روش خواندن، سرآغاز سلسله خوانشها و مطالعات ادبی شد که پیر ماشری^[۸۹] مهمترین آن را در نظریه ادبی مطرح کرده است.خوانش مارکس از آثار اقتصاددانان کلاسیک نظیر اسمیت و ریکاردو، خوانش فروید از گفتار بیمارانش و تعبیر برشت از فن فاصلهگذاری در تئاتر که بر فقدان و فاصله استوار است، مبنای خوانش سرمایه شد. آلتوسر و بالیبار هدف این نوع خواندن را نه دستیابی به ماهیت متن، بلکه جستجوی پنهانکاریهای متن و آن چه نمیگوید و نمیخواهد بگوید، میدانند.
سرمایه با سه جلد عظیم که مشتمل بر ۳۰۰۰ صفحهی چاپی است، عظیمترین اثر مارکس است. از این سه جلد، فقط جلد اول در زمان حیات او چاپ شد. مارکس از سال ۱۸۶۳ تا پایان حیات خود بر روی بخشهای کتاب خود کار کرد. و طرح جلد چهارمی را ریخت که بعدها تحت عنوان نظریههای ارزش^[۹۰] افزوده انتشار یافت. متن فرانسوی سرمایه توسط ژوزف روآ ترجمه شد و از سوی موریس لاشاتر در سال ۱۸۷۲ منتشر شد. این متن برای خواندن کارگران، تا حد ممکن ساده سازی شده بود. آلتوسر برای نوشتن خوانش سرمایه، ترجمهی فرانسوی روآ را به عنوان متن اصلی در نظر گرفت و به ویراست آلمانی کتاب که توسط انتشارات دیتس منتشر شده بود، رجوع کرد. آلتوسر خواندن سرمایه را با پرسشهایی از موضوع گفتمان سرمایه شروع میکند. پرسشهایی از این قبیل که «آیا سرمایه صرفاَ محصولی ایدئولوژیکی در میان دیگر محصولات ایدئولوژیک، اقتصاد سیاسی در یک قالب هگلی، تحمیل مقولات اومانیستی طرح شده در آثار اولیهی فلسفی به قلمروی واقعیت اقتصادی، و تحقق خواستهای ایدئالیستی مطرح در مسالهی یهود و دستنوشتههای ۱۸۴۴ است؟»(همان،ص ۱۲۸). سرمایه در نگاه نخست و خوانش تجربی، کتابی دربارهی اقتصاد و ثروت و متون اقتصادی کلاسیک است، اما آلتوسر در خوانش سرمایه، سرمایه را به نحوی دیگر قرائت میکند.
آلتوسر بر این دیدگاه است که در صد سال گذشته و یا پیش از آن، ما سرمایه را در جدالها و تفاسیر تاریخی خودمان خواندهایم؛ «او معتقد است که ما نتوانستهایم سرمایه را از بند نویسندگانی که آن را برای ما خواندهاند، آزاد کنیم» (همان ۱۲۷).آن چه آلتوسر درسر دارد خواندن سرمایه به طور کامل و کلمه به کلمه است. خواندن آلتوسر فلسفی است. وی معتقد است که «اقتصاددانان و مورخان این کتاب را بدون تحقیق دربارهی ویژگی موضوع و نوع گفتمان علمیاش خواندهاند»(همان). از دیدگاه آلتوسر، سرمایه گفتمانی است متفاوت و مجزا از دیگر گفتمانهای ایدئولوژیکی و فلسفی مارکس. از دیدگاه آلتوسر تاکید بر اینتفاوت و ویژگیهای متفاوت سرمایه، تفاوتی شناختشناسانه است و به گسست معرفت شناختی باز میگردد که با نظریهی تاریخی آغاز شد و در سرمایه به اوج خود رسید. تفکر اولیه مارکس از نگاه آلتوسر بر آنچه خود اسطورهی دینی خوانش مینامد استوار است. در این نوع خوانش مارکس چنان ساده به خواندن میپردازد که «بر اساس آن جهان یک لوح مقدس است؛ متنی است که با ما سخن میگوید»(فرتر،ص ۷۳). مارکس در دستنوشتههای ۱۸۴۴، با نگاهی اجمالی طوری جوهرهی تاریخی جهان بشر را میخواند که به سادگی شفافیت آن را در عینیتاش بتوان دید.آلتوسر معتقد است که مارکس در این نوع خواندن دیدگاهی غیر انتقادی و مذهبی دارد که با گالیله در خواندن کتاب عالم کبیر مقایسه میشود. بنابراین دیدگاه، مارکس در این نوشته ها هنوز درگیر شناخت بازنمایی است؛ بازنمایی از آن رو که فقط به نگریستن و مشاهدهی امور به نحوی که به شناخت و درک از آن امر منتهی شود. اما پس از گسست معرفتشناسانه، انقلابی در خواندن مارکس ایجاد شد که بر پایهی شناخت ابهام امور بیواسطه استوار بود. امور بیواسطه اشارهای است به علم در دیدگاه مارکس که در برابر ایدئولوژی قرار گرفت. تفاوت خوانش علمی مارکس با خوانشهای قبلی در تفاوتی است که میان امر خیالی^[۹۱] و امر واقعی^[۹۲] برقرار است. اسپینوزا قبل از مارکس و آلتوسر در رسالهی الهی – سیاسی این تمایز را در خواندن کتاب مقدس به کار برده بود. او در خوانش متن مقدس با همان معضلاتی روبهرو بود که لکان و آلتوسر در خوانش فروید و مارکس مواجه بودند. مسالهی مهمی که اسپینوزا با آن روبه روبود خوانشهای گوناگونی بود که از متن مقدس متنی واحد و منسجم به تصویر کشیده بودند. اما اسپینوزا با تمایز انتقادی میان حقیقت و معنا، متن مقدس را عرصهی از ستیز و چالش بین امر خیالی و امر واقعی معرفی میکرد. اسپینوزا به عنوان بدیلی برناگذشتنی برای هگل در تفکر آلتوسر، مجالی بود برای اینکه نظریهی علم آلتوسر شکل بگیرد. جوهرهی دانش از دیدگاه اسپینوزا تمایز میان شیء واقعی و ایدهی شیء است. هر دو تمایز ایده و شیء و حقیقت و معنا بر تفکر مارکس در سرمایه تاثیر به سزایی داشت.
سرمایه از دیدگاه آلتوسر، دو نوع خوانش را در متن در نظر میگیرد. خوانش اول، مطالعهی تجربی و توصیفی از آثار اقتصاددانان کلاسیک است. آلتوسر معتقد است که در نگاه اول به نظر می رسد که مارکس به دنبال نشان دادن اشتباهات و کاستیهای اقتصاددانانی چون اسمیت و ریکاردو است، اما در اصل، خوانش مارکس پیچیدهتر و خلاق تر از آن چیزی استکه همگان در خواندن سرمایه میپندارند. اما به اعتقاد آلتوسر مارکس در خوانش اولیهی خود گفتمان اقتصادی کلاسیک افرادی چون ریکاردو و اسمیت را در چارچوب گفتمان و دیدگاه های خود میخواند و نشان میدهد که اسمیت چه دستاوردی داشته و چه چیزی را از نظر دور نگه داشته است. آلتوسر خواندن اولیهی مارکس را نشاندهندهی نوعی نظارت میداند و معتقد است که این نظارت حاوی نظریهی معرفتی است که امر مطلقی را متصور میشود. این معرفت برای آلتوسر نوعی ایدئالیسم را یادآور میشود که در آن معرفت به «درک رابطه مطلق تصور فروکاسته میشود، رابطهای که در آن کل ذات ابژه به وضعیت ناب امر داده شده تقلیل مییابد» (فرتر،ص ۷۴). ابژههای اقتصادی از دید مارکس همانند ابژههای اسپینوزا جایی در بیرون از نظریه و در جهان خارج وجود دارند. وفقط نگریستن به آن تعیین می کند که چه کسی آنها را دیده و چه کسی از آنها چشم پوشی کرده است. استدلال مارکس در نوع اول خواندن این است که اسمیت به اندازهی کافی دقیق نبودهاست، ولی مارکس به عنوان یک اقتصادان تیزبین ابژههای اقتصادی حاضر را به دقت نگریسته است. در این برداشت، مارکس از دیدگاه آلتوسر در چارچوب بازنمایی شناخت میاندیشد. چنانچه معرفت برای او با نگریستن مساوی است. خوانش مارکس در این نوشته ها «خوانش نظری واپسنگرانه» است. در این نوع خوانش، مارکس هنوز به گذشتهی آلمانی و میراث رمانتیکها و ایدئالیستها وابسته است. این نوع خواندن بر نوعی دیدن و شناخت حسی مبتنی است. به عقیدهی آلتوسر، در نوع اول خوانش مارکس، مقولات اقتصاد کلاسیک به صورت یک پدیدار خوانده میشود؛ پدیداری که به صورت یک سمپتوم و عارضه به واسطهی تجربه دیده میشود. اما نوع دوم خوانش، به علل پنهان عارضه و پدیدار مربوط میشود که هرگز به سطح نمیآید؛ ولی میتوان آن را استنتتاج نمود. بنابراین آلتوسر نحوهی دیگری از خواندن برای تئوری علمی مارکس پیشنهاد میکند که فارغ از ایدئولوژی اکومونیستی و سوسیولوژیستی بورژوایی باشد. او معتقد است اگر سرمایه را به مثابه تئوری اقتصاد سیاسی و شیوهی تولید سرمایه داری بخوانیم، با اکونومیسم بورژوایی همداستان شدهایم. به اعتقاد آلتوسر خواندن واپسنگرانه از زیر ساخت شروع میکند. کار، نیروی کار و نیروی تولید را مد نظر قرار میدهد. نیروهای تولید را از مناسبات تولیدی تمیز میدهد . کالا، پول، ارزش اضافی، دستمزد و .. را مورد بررسی قرار میدهد. و در نهایت در بخش پایانی و ناتمامی، مطالبی دربارهی طبقات، اندکی از مبارزهی طبقاتی و طبقات اجتماعی را تحلیل میکند. و با استناد به این که مارکس طبقات را در سرمایه به عنوان آخرین محصول اقتصاد سرمایه داری معرفی کرده است، سرمایه را شناخت و توصیف سرمایه داری میداند. اما آلتوسر نحوهی اول خواندن را تحریفی بسیار جدی در تئوری مارکسیسم میداند و معتقد است که طبقات دستآخر سرمایه نیستند، بلکه آنها در جای جای سرمایه هستند. آنها از آغاز تا پایان سرمایه هستند و مبارزهی طبقاتی اساسیترین حلقه برای درک سرمایه است. این اصول را آلتوسر در نوع دوم خوانش پیش میکشد و معتقد است که فقط با خوانشی عارضهشناسانه و انتقادی میتوان حضور طبقات و مبارزهی طبقاتی را در سرمایه درک کرد.(نک: آلتوسر،۱۳۵۸، ص ۷۱).
به عقیدهی آلتوسر، خوانش تجربی و مبتنی بر بازنمایی تنها اصل خوانش در سرمایه نیست. مارکس در ارزش، قیمت، و سود و بخشی از فصل ۱۹ سرمایه که دربارهی دستمزد است، نوع دوم خوانش مارکس را پیش میکشد که مارکس در نوشته های متاخر خود همواره برای افشاء ماهیت نظام سرمایه داری از آن بهره میجست. مارکس با اشاره به دستمزد کارگران و ارزش نیروی کار به بحث ارزشمند ارزش افزوده در اقتصاد رسید، که به اعتقاد وی، بزرگترین اقتصاددانان در دویست سال گذشته نتوانسته بودند این نظریه را صورتبندی کنند. دلیل این امر از دیدگاه مارکس این است که در نظام سرمایه داری بورژوا، سرمایهدار نیروی کار و قابلیت او برای کار کردن را در اختیار میگیرد، کار کارگر موجب تولید ثروت میشود. و به این ترتیب نیروی کار برای سرمایه ارزش افزوده تولید میکند. سرمایه دار محصول کارش را بیشتر از هزینهای که برای تولیدش صرف کرده است، میفروشد. این فرایند از دید مارکس، مهمترین ویژگی نظام سرمایه داری و دلیل محکم برای استثمار نیروی کار توسط سرمایهدار است. او معتقد است که اقتصادانان پیش از او از کنار این فرایند به راحتی گذشتهاند. مارکس فرایند ارزش افزوده سرمایهدار و دستمزد کارگران را حاصل زندگی غیر انسانی کارگران و ماهیت استثمارگر سرمایه داری میداند. او معتقد است که اررزش یک کالا برابر با هزینهای است که برای آن صرف شده است. و ارزش روزانهی نیروی کار یک کارگر به میزانی است که بتواند زنده بماند، بخورد و بپوشد تا برای روز بعد آمادهی کارکردن باشد. این به شرطی است که کارگر برای شش ساعت کار کند، اما اگر دوازده ساعت در روز سر کار باشد، در شش ساعت دوم کار، برای سود محض سرمایهدار کار میکند. در شش ساعت نخست او پول هزینه تولیدی را میگیرد که برای کارگر صرف کرده است، اما شش ساعت بعدی او پولی را به دست میآورد که محصول کار کارگر است، بی آنکه برای آن هزینهای کرده باشد. ریکاردو از نظر مارکس در مغالطهای، قیمتها را حاصل دستمزد میداند، در حالی مارکس با خوانشی از غیاب آن چه اقتصادانان پیش نگفتهاند، اثبات کرد که سرمایه داری نظامی است وابسته به فرد سرمایهدار که نیروی کار کارگر را بهرهبرداری میکند بی آنکه برایش بهایی پرداخت کند. سرمایهدار با بخشی از نیروی کار کارگر به ثروتی میرسد که هزینهاش را پرداخت نکرده است. کارگر فقط ارزش بخشی از آن کالا را گرفته است که برای حفظ منزلت او به عنوان یک کارگر کافی است. بنابراین از دیدگاه مارکس، «تمایز بین کار و نیروی کار در اقتصاد تمایزی کلیدی است»(همان). مارکس تفاوت این دو را همانند ماشین و نحوهی به کار بردن آن میداند. او معتقد است که اقتصادانان کلاسیک ارزش کالا را در راستای حفظ و بازتولید کارگر میدانند، اما مارکس ارزش کالا را در نظام سرمایه داری برای حفظ و بازتولید نیروی کار میداند که کارگر آن را بی هیچ بهایی در اختیار کارفرما میگذارد.
مارکس در نوع اول خوانش اقتصادانان را متهم کرده بود که عوامل اقتصادی و ابژههای آن را ندیدهاند، اما در خوانش دوم اذعان میکند که آنها آنچه را که دیدهاند، درک نکردهاند. مقولهی نظارت در بخش نخست، مسئلهساز بود. مارکس در خوانش نظری اولیه مبنای شناخت و معرفت را نظارت میدانست، ندیدن آن چه مهم بوده است. اما در خوانش سمپتوماتیک با خطای دید مواجه میشود. مثال انگلس در این مورد بسیار راهگشاست. انگلس در مقایسه بین کشف اکسیژن توسط جوزف پریستلی با اتکا به شیمی فیلوژیستی و کشف ارزش افزوده توسط اقتصادانان کلاسیک، خاطر نشان کرد که خطای دید توسط هر دو به انقلابی در شیمی و اقتصاد انجامید.
نظارت از دیدگاه آلتوسر در شناخت علمی، دیدن آن چیزی نیست که در برابر دیدگان ما قرار دارد. نظارت به ابژهی خود کاری ندارد. بلکه هدف نظارت خود نظارت است و نفس عمل دیدن. دیدن و ندیدن و تصور و ناتصور همواره در ارتباطی پیوسته با یکدیدگر قرار دارند. آلتوسر در تحلیل خوانش مارکس، این پرسش را مطرح میکند که چگونه اقتصادانان ابژههای نظارت خود را دیدهاند ولی آن را درک نکردهاند؟ جوهر خوانش مارکس از متون کلاسیک به نوعی تناقض درون متونی باز میگردد که مربوط به نوع گفتمان کلاسیک است.
متون کلاسیک همواره این پرسش را مطرح میکند که ارزش کار چیست؟ و در پاسخ میگویند: ارزش کار ارزش کالاهایی است که برای بقا و بازتولید کارگر ضروری است. اما مارکس در خوانش خود، در پاسخ این پرسش میگوید: پاسخ صحیح به پرسش ممکن نیست، چرا که پرسش درست طرح نشده است. در واقع، این پرسش خود نوعی پاسخ است که باید به پرسش کشیده شود: ارزش نیروی کار چیست؟(همان،۷۸).
آن چه در این پرسش و پاسخ مارکس و متون کلاسیک برای آلتوسر اهمیت دارد، نوع دیدگاهی است که مارکس به کار و کارگر و انسان و شرایط مادی و بازتولید شرایط مادی دارد. به این قرار که مارکس پاسخ اقتصادانان را مبنی بر اینکه ارزش کار، ارزش کالاهای اولیهای است که برای بقا و بازتولید کارگر ضروری است، پاسخی بیمعنا و فاقد ارزش علمی است. «اگر ارزش کالا برابر با هزینهای است که برای تولید آن صرف میشود، ارزش کار کالا را نمیتوان هزینه بقا و بازتولید کارگر کالا شده دانست»(همان). بنابراین به نظر مارکس آنچه که مزد میگیرد، کارگر یا انسانی که کار میکند، نیست. بلکه این نیروی کار اوست. مارکس از دیدگاه آلتوسر در سرمایه یک ساختارگراست که ارزش کارو کالا را نه در کارگر و انسان، بلکه در نیروی کارو انتزاع ساختاری کار میبیند. متن سرمایه و خوانش سرمایه هر دو از گفتمان ایدئولوژیکی و بازشناسیهای غلط آن فاصله گرفتند. و به همین دلیل آلتوسر در بازگشت به مارکس و خواندن حرف به حرف مارکس، یک ساختارگراست. او معتقد است که مارکس در متون کلاسیک، حفره ها و فضای خالی و سکوتهایی عامدانهای را کشف و معرفی کرد که پاسخ بسیاری از تناقضات اقتصاد در نظام سرمایه داری است.
شکل خوانش مارکس از دیدگاه آلتوسر به این دلیل سمپتوماتیک است که مارکس همچون روانکاوی که نشانه های بیمارخود را در سمپتومهاو نشانه های ناخودآگاه او میبیند، از طریق سکوتها و فقدانها، مارکس نیز در متون کلاسیک نشانه های بیماری و کاستی در نظام سرمایه داری را از طریق خوانش آثار اقتصاددانانی به دست میآورد که ناآگاهانه سکوت کردهاند. آلتوسر از لغزش فرویدی که به ظاهر یک اشتباه دستوری و کلامی است، اما در حقیقت یک تفکر حقیقی ناخودآگاه را بر ملا میکند، مثال می آورد. بنابراین مارکس از دیدگاه آلتوسر، نقایص و تناقضاتی که از یک سو اقتصادانان و از سوی دیگر خود مارکس درون پروبلماتیک آن میاندیشند، افشا میکند. به گفتهی آلتوسر: «مارکس میتوانست شکافها و تناقضات متون اقتصادی را بخواند، چرا که نویسندگان آن متون معرفت مفهوم نیروی کار را تولید کرده بودند، اما از آنجا که در درون پروبلماتیک ایدئولوژیک مینوشتند، نمیتوانستند خود این مفهوم را درک کنند و به بحث بگذارند»(reading capita, 1966, p28).
۱۰-۱ ایدئولوژی
ایدئولوژی نیز هماند دیگر واژههایی چون اومانیسم، واقعیت، سوسیالیسم و سوژه تعریف واحد و مشخصی ندارد. تاکنون هیچ کس تعریف کافی و واحدی از ایدئولوژی ارائه نکرده است و این به دلیل گستردگی موضوع ایدئولوژی است. علاوه بر موضوع گسترده، ایدئولوژی از لحاظ تاریخی و سیاسی نیز واژهای است که در موقعیتها و زمان های متفاوت، تعریف متفاوتی به خود میگیرد.بر اساس تفاسیر منتقدان مارکسیست، با وجود تعابیر مختلفی که برای این واژه وجود دارد، ایدئولوژی از گفتمان قدرت و سیاست جدا نیست. ایدئولوژی امری است که در هر دورهای با ترکیب قدرت و هیئت حاکمه رابطهای تنگاتنگ دارد. ایدئولوژی مرکب از دو کلمهی «ایده» و «ئولوژی» است. ایدئولوژی در اصل به معنای مطالعهی علمی ایدههای انسان بود، اما دیری نگذشت که موضوع بر رویکرد چیره شد و واژه به سرعت به معنای خود نظامهای ایده تعبیر شد. «واژه های مختوم به «ئولوژی» خصیصهی ویژهای دارند: ئولوژی به معنای علم یا فرایند مطالعهی فلان پدیده است؛ اما…در فرایند عجیبی از وارونگی به جای به دستدادن شناخت نظاممند از پدیدهی مورد مطالعه به معنای آن پایان می بخشند» (ایگلتون، ص ۱۰۹). مبدع واژهی ایدئولوژی آنتوان دستوت دوتراسی ایدئولوژی را جزئی از جانورشناسی میداند، دربارهی جانوری انسانی. او اشرافزادهای بود که طبقهی خود را ترک گفت تا به روشنفکران بورژوای انقلاب روشنگری فرانسه بپیوندد. او در طی انقلاب فرانسه به عنوان سرباز جنگید، در دوران معروف به ترور به زندان افتاد و در زندان بود که نخستین بار مفهوم علمی دربارهی ایدهها را طرح ریخت. بنا به گفتهی ایگلتون، ایدئولوژی در شرایط کاملاَ ایدئولوژیک به دنیا آمد. ظهور ایدئولوژی به سادگی فقط یک فصل در تاریخ ایدهها نیست، بلکه مفهوم ایدئولوژی رابطهای تنگاتنگ با مبارزهی انقلابی دارد. اولین بار در میان مبارزان بورژوازی انقلاب فرانسه برای مبارزه با جهل و خرافات به گرفته شد.
آلتوسر اولین بار مفهوم ایدئولوژی و تبیین و تشریح آن را در مقالهی مارکسیسم و اومانیسم از مجموعه مقالات برای مارکس در سال ۱۹۶۲ مطرح کرد. ایدئولوژی از دیدگاه آلتوسر بر خلاف برداشت مارکس و انگلس و همینطور سایر برداشتهای مارکسیست کلاسیک، نظام کاذب ایدهها نیست. او تبیین پیچیدهتری از ایدئولوژی به مطالعات فرهنگی و ادبی و هنری ارائه کرده است. قابل ذکر است که این تفاوت دیدگاه از مفهوم ایدئولوژی نزد آلتوسر به همان ستیز درون حزبی معروف او با مارکسیستهای اومانیسم حزب کمونیست فرانسه مربوط میشود. ژان پل سارتر در مانیفست حزب کمونیست با تکیه بر پروبلماتیک هگلی و اومانیستی مارکس ایدئولوژی را نظام کاذب ایدهها تعریف میکند. آلتوسر در مقالهی اومانیسم و مارکسیسم، ضمن رد اومانیسم سوسیالیستی و ارائه ضد اومانیسم نظری، قاطعانه اومانیسم را به منزلهی ایدئولوژی تعریف میکند.
ایدئولوژی نظامی است (با منطق و دقت خاص خود) از بازنماییها (تصاویر، اساطیر، ایدهها یا مفاهیم در هر مورد خاص) که از وجودی تاریخی و نقشی خاص در یک جامعهی معین برخوردار است. ایدئولوژی در مقام نظامی از بازنمایی، از علم متمایز است چرا که در ایدئولوژی کارکرد عملی و اجتماعی مهم تر از کارکرد نظری (کارکرد به منزلهی معرفت) است(Althusser,1962,p 23).
در توضیح این کارکرد اجتماعی او به پیروی از انگلس و مارکس جامعه را ساختاری از سه سطح بنیادین زیر بنا، روبنا و ایدئولوژی میداند. آلتوسر معتقد است برای فهم ماهیت این کارکرد اجتماعی باید به تئوری مارکسیستی تاریخ بازگردیم. موضوع تاریخ داده های تاریخی جوامع هستند. موضوعاتی که سه سطح اقتصادی و سیاسی و ایدئولوژی ارائه میکند، موضوع علم مارکسیستی را تشکیل میدهند. ایدئولوژی از نگاه آلتوسر سازندهی شکلهایی است که تمامیت و یکپارچگی یک دستگاه را نشان میدهند، شکلهایی که مردان و زنان از طریق آنها از تولید و روابط تولید و مبارزهی طبقاتی آگاه میشوند. بنابراین ایدئولوژی به منزلهی بخشی از ساختمان یکپارچهی جامعه است. جامعه بدون این بخش قادر به زنده ماندن نیست. کارکرد اجتماعی، ایدئولوژی را به عنوان یک عنصر و جو حتمی برای زنده ماندن و بقاء جامعهی انسانی پنهان میکند. به این ترتیب آلتوسر به این سه سطح، سطح چهارمی را میافزاید. بنابر اعتقاد او فقط یک منظر خارج از ایدئولوژی وجود دارد که بدون ایدئولوژی و پذیرش یوتوپیای ایدهها، میتواند به تولید معرفت و دانش واقعی بپردازد و آن سطح علم است. و بیشتر از سایر علوم، علم ماتریالیسم تاریخی. در این سطح، علم در یوتوپیای ایدهها جایگزین دین و اخلاق شود (نک:Ibid ). آلتوسر با توصیف کارکرد اجتماعی ایدئولوژی به منزلهی نظامی از بازنماییها، به دو گفتمان در جوامع سرمایه داری قائل است: علم که معرفتی واقعی از کارکرد اجتماعی میدهد و ایدئولوژی که چنین نمیکند. در تفکر آلتوسر، ایدئولوژی کارکرد اجتماعی دارد، ولی این کارکرد، تولید معرفت و وضعیت واقعی جامعه نیست. او مینویسد:
…ایدئولوژی یک انحراف یا یک رویش ناهنجار تصادفی تاریخی نیست، آن ساختار ضروری زندگی تاریخی جوامع است. بنابراین فقط وجود و به رسمیت شناختن آن کافی است که به ما این امکان را بدهد که در ایدئولوژی به کنش و فعالیت بپردازیم.و ایدئولوژی را به ابزار کنش و تفکر در تاریخ دگرگون کنیم.
(Ibid 28)
آلتوسر با خوانشی سمپتوماتیک از نوشته های مارکس دربارهی ایدئولوژی، نشان میدهد که مارکس و انگلس از ایدئولوژی به عنوان اشکال آگاهی یاد کردهاند. او معتقد است که این این بیان از ایدئولوژی به پروبلماتیک اولیه مارکس باز میگردد. پروبلماتیکی که در آن ایدهآلیسم و سلطهی ایدهها، هدایتگر زندگی انساناند. طبق نظر آلتوسر، مارکس با گسست از پروبلماتیک انسانگرایانهی ایدهآلیسم، مفهومی علمی از ایدئولوژی را مطرح کرده.«اما برای بیان آن از زبانی پیشاعلمی بهره برد، چرا که فرایند تکوین کامل اصطلاح شناسی مناسب برای علمی که او کشف کرد، فرآیندی طولانی بود»(فرتر، ص ۱۰۶). ایدئولوژی در تفکر آلتوسر هیچ ارتباطی با اگاهی ندارد، او به تبعیت از فروید، ایدئولوژی را پدیدهای کاملاَ ناخودآگاه میداند.به نظر وی: اکثراَ مرسوم است که ایدئولوژی را به حوزهی آگاهی مربوط کنیم. اما ما نباید به وسیلهی این نامگذاری که هنوز به پروبلماتیک ایدئالیستی مارکس جوان وابسته است، گمراه شویم. در حقیقت، بخش کوچکی از ایدئولوژی به حوزهی آگاهی وابسته است. ایدئولوژی عمیقاَ ناخودآگاه است و در واقع نظام بازنماییهاست. و در اکثر موارد این بازنماییها هیچ ارتباطی با آگاهی ندارند. آن ها معمولاَ تصاویر و گاهی مفاهیماند. اما در ورای اینها ساختارهایی وجود دارد که بر اکثریت عظیم انسانها، اعمال میشوند، اما نه از طریق آگاهیشان. این ساختارها از دیدگاه آلتوسر ابژههای فرهنگی دور از دسترس انساناند، که به طریق ناخودآگاه بر آنها اعمال میشود. او در جملهی مشهوری میگوید: ایدئولوژی موضوع رابطه زیسته بین انسانها و جهانشان است.او معتقد است که این رابطه به صورت آگاهی در شرایطی کاملاَ ناآگاهانه پدیدار میشوند، و پذیرفته میشوند. به نظر بسیار ساده و طبیعی و پیش پا افتاده میرسند، اما حقیقت این است که ایدئولوژی ساختاری بسیار پیچیده دارد.
در واقع انسان در ایدئولوژی، از طریق رابطه بین خود و شرایط موجود بیان میشود. این پنداشت از ایدئولوژی، هر دو رابطه واقعی و خیالی زیسته بین و شرایط موجود را متصور میشود. آلتوسر معتقد است که ایدئولوژی گفتمانی غیر عقلانی و ناآگاهانه است. گفتمانی نیست که فرد آن را آگاهانه انتخاب یا رد کند. بلکه شامل گفتمانها و ایدهها و تصاویری است که در تمامی دورانها و زمانها ما را احاطه کرده است، ما در درون آنها متولد شدهایم، و زندگی میکنیم. مجموعهی گستردهای از باورهایی به ظاهر ساده و پذیرفته شده که محصول شعور متعارف جمعی است. از رنگ پوست و وزن مناسب تا روابط خانوادگی و نحوهی اندیشیدن و …که به صورت کاملاَ نرم و عادی در درون جامعه پذیرفته میشوند. ایدئولوژی در دیدگاه آلتوسر بیشتر در پیوند با شعور متعارف به کار گرفته میشود، تا اینکه مجموعهای از باورها و ایدههای کاذب یا درست باشد. ایدئولوژی یک انتخاب اضافی نیست که فرد به صورت سنجیده و خودآگاه آن را پذیرفته باشد، بلکه کاملاَ ناخودآگاه به صورت شرط تجربهی ما از جهان اعمال شده است. ایدئولوژی بیشتر از این که مفاهیم و ایده باشد، ساختهی تصاویر است. مجموعهای از بازنماییهایی که سازندهی تجربهی ما از جهان است. و در واقع سازندهی خود جهان است. «ایدئولوژی سازندهی جهان نمودها و سازندهی درک پیشاعلمی از زندگی زنان و مردان جامعه است.بنابراین علم مارکسیستی تاریخ، آن چیزی است که واقعیت را به ما مینماید»(فرتر، ص ۱۰۸).
ایدئولوژی رابطه بین جهانی که تصور میکنیم و جهانی که واقعاَ هست را توصیف میکند.
در ایدئولوژی انسانها نه رابطه خود و شرایط وجودی، بلکه شیوهی زیستن رابطه خود و شرایط وجودی را شرح میدهند. این نگاه هم رابطه خیالی و هم رابطه زیسته را شامل می. به عبارتی دیگر شامل وحدت (تعین چند جانبه) رابطه خیالی و رابطه واقعی انسان و شرایط واقعی وجودیشان است.(همان، ص۱۰۹).
به عقیدهی آلتوسر ایدئولوژی به صورت دوسری عمل میکند، از یک سو بازنمایی و شناخت واقعی از جهان، و از سوی دیگر بازنمایی شناخت غلط از واقعیت. او مینویسد: «در ایدئولوژی رابطه واقعی در درون رابطه خیالی پنهان میشود، رابطهای که بیانگر یک خواست (محافظهکارانه، سازشگرانه، اصلاح طلبانه یا انقلابی) یک امید یا نوستالژی است، نه توصیفی از یک واقعیت» (همان).
شناخت غلط یکی دیگر از مفاهیمی است که آلتوسر از روانکاوی لکانی وام میگیرد. بازنمایی و تصویر و به طور کلی تصویرگری و تخیل، مقولاتی هستند که با ایدئولوژی در ارتباطاند. ایدئولوژی به مثابه تصویر ریشه در روانکاوی لکانی در مورد شکلگیری «خود» دارد. در زمان انتشار مقالهی مارکسیسم و اومانیسم و تشکیل نظریات آلتوسر دربارهی ایدئولوژی، زمان زیادی از انتشار مقالهی پراهمیت لکان با عنوان مرحلهی آینهای گذشته بود. استدلالهای لکان در این مقاله تاثیر فراوانی بر شکلگیری اندیشهی آلتوسر در باب ایدئولوژی داشت. لازم به ذکر است که لکان پس از جدایی از جامعهی روانکاوان فرانسوی، سمینارهایش را در بیمارسان روانی سنت آن بر گزار میکرد. در همان سالها، آلتوسر مقالهی لکان- فروید را منتشر کرده بود. لکان که تاثیر بسیاری بر اندیشهی آلتوسر گذاشت، خود نیز متقابلاَ تاحدودی توسط سمینارهایی که به دعوت آلتوسر در اکول نرمال سوپریور بر گزار میکرد به جامعهی فرانسه شناسانده شد. در این تاثیر و تاثر لکان و آلتوسر، شاهد رابطه دوسویهی مارکسیسم و روانکاوی هستیم. آلتوسر با مقالهی خود به دهه ها سکوت محافل روشنفکری مارکسیستی ارتدوکس درباهی روانکاوی پایان داد و انگیزهی شکستن این سکوت، ایدههای جدید روانکاوی برای اندیشیدن در باب سیاست و ایدئولوژی و سوبژکتیویته بود. از نظر آلتوسر، مارکسیسم و روانکاوی سر یک مسئلهی مهم اشتراک نظر دارند، و آن ساختار تشخیص نادرست است. مارکسیسم میگوید افراد به غلط تشخیص میدهند که آفرینندهی تاریخند و روانکاوی میگوید که سوژهها به غلط خود را اگوهای خود محور و خود مختار تشخیص میدهند. از نظر آلتوسر، پیوند اساسی این تشخیص نادرست در ایدئولوژی است. قبل از پرداختن به مسئلهی بازنمایی غلط در نظریهی ایدئولوژی آلتوسری، ابتدا به ریشه های این دیدگاه میپردازیم. ریشهی تفکر آلتوسری در دو دیدگاه روانکاوی ژک لکان و دیدگاه آنتونیو گرامشی، فیلسوف مارکسیست ایتالیایی بود. ۱۱-۱ لکان و شکلگیری اگو (مرحلهی خیالی)
دنی نوباس^[۹۳] مقالهی مرحلهی آینهای لکان را نه به عنوان متنی که لکان آن را فوراَ سرهم بندی کرده باشد، بلکه به عنوان مرواریدی که به مدت سیزده سال و اندی از روی دقت پرورش یافته است، ارزیابی میکند. چرا که بین قرائت لکان از این مقاله تا انتشار آن در مکتوبات^[۹۴]، سیزده سال فاصله افتاد. لکان اولین بار در سال ۱۹۳۶ هنگامی که ۳۵ ساله بود، در چهاردهمین همایش انجمن بین المللی روانکاوی در مارین باد، این مقاله را قرائت کرد. ده دقیقه پس از شروع سخنرانی لکان دربارهی مرحلهی آینهای، ارنست جونز، زندگینامهنویس معروف فروید که رئیس همایش بود، مانع ادامهی سخنرانی لکان شد.
از مقالهی سال ۱۹۳۶ هیچ نسخهی دیگری در دست نیست، و نسخهای که در مکتوبات است، تاریخ ۱۹۴۹ را دارد، زمانی که لکان مقاله را در شانزدهمین همایش بین المللی قرائت کرد. در این سیزده سال لکان ایدههایش را بسط داد و این مقاله به یکی از مهمترین دستاوردها در عرصهی مطالعات فرهنگی، ادبی، فیلم و مطالعات زنان و اجتماع و .. تبدیل شد. این مقاله در اوایل سال ۱۹۶۸در ماهنامهی مارکسیستی نیو لفت ریویو^[۹۵]ترجمه و چاپ شد و موجب شد روانکاوی بر نظریات مارکسیستی فرد و جامعه تاثیر گذارد.
موضوع مقاله شکلگیری اگو از طریق همانندسازی خویش با تصویری از خود^[۹۶] است. «مرحلهی آینهای»^[۹۷]، به این سبب نام آینهای گرفته است که در آن، کودک با تصویر خود در آینه مواجه میشود و برای اولین بار از تصویر خود آگاه میشود. این مرحله بین ۶ تا ۱۸ ماهگی نزد کودک تکوین می‏یابد. و آگاهی از تصویر به معنای آگاهی دیداری و متزلزل است. فروید در اولین توپیک^[۹۸]، با تقسیم نفس آدمی به سه حوزهی کاملاَ متمایز ناآگاه، نیمهآگاه و آگاه، «من»^[۹۹] را جایگاه اصلی ادراک و آگاهی قرار داده است. در حالی که برای لکان اگو نه تنها هیچ نقشی در فاهمه ندارد، بلکه ذات آن در غفلت و ناآگاهی و فقدان^[۱۰۰] است. در توپیک دوم که به مدل موضعنگارانه^[۱۰۱] شهرت یافته است، فروید اگو را با کمی تعدیل، بخش سازمانیافتهی روان میداند. در توپیک دوم فروید دستگاه روانی را به سه بخش متفاوت تقسیم کرد: من، فرامن و مخزش رانشها. وی در توپیک دوم رانشها را به نحوی قاطع به دو قسمت متعارض تقسیم کرد: رانش مرگ و رانش زندگی. فروید معتقد بود که اگو بخش سازمان یافتهی نهاد^[۱۰۲] است که تحت تاثیر مستقیم جهان بیرون جرح و تعدیل شده است. ولی باز آن را به حوزهی آگاهی مربوط میداند، در برابر نهاد که مربوط به تمنیات است (نک: هومر، ص ۳۵ و نک: موللی، ۱۳۸۷، ص ۱۸).

۵- نظریه مشروط رهبری
مدل مشروط رهبری در واقع به نوعی یک مدل اقتضائی است با این ویژگی که تاکید این مدل بر میزان آمادگی یا بلوغ سازمانی کارکنان است.
۶- نظریه مسیر هدف
این نظریه متکی بر تئوری مدیریت بر مبنای توقع است که بر مبنای نظریه های فرایندی انگیزش شکل گرفته است. در این نظریه ادعا شده است که هر قدر عملکرد بهتر، دست آورده ها برای کارکنان بهتر و دادن امتیاز بیشتر به کارکنان محتمل تر باشد، که این مجموعه به شبک رهبری مدیران بستگی دارد، اثر بخشی بیشتر خواهد بود.

۷- نظریه سه بعدی اثر بخشی
در این نظریه به دو بعد وظیفه مداری و رابطه مداری که در شبکه مدیریت پلیک و موتون مطرح گردیده یک بعد اثر بخشب اضافه شده است و ادعا شده، یک فرد در طی رشد و بلوغ نسبت به محرکات گوناگون الگوهای عادت و پاسخ های شرطی پیدا می کند.
سبک رهبری اثر بخشی از دیدگاه فیدلر
اثر بخشی رهبری از دیدگاه فیدلر همانگونه که در نظریه های رهبری ذکر شد، به سه متغیر اختیارات رهبر، ساختار متشکل سازمانی و روابط رهبر و رهبری شونده مرتبط است که شرایط این سه متغیر انتخاب شیوه رهبری وظیفه مدار یا رابطه مدار را مشخص می نماید.
سبک رهبری اثر بخش از دیدگاه هرسی و بلنچارد
در این نظریه عامل تعیین کننده بلوغ سازمانی یا آمادگی رهبری شوندگان ملاک انتخاب سبک رهبری اثر بخش معرفی شده است. به این تعبیر که هر چه درجه آمادگی و بلوغ افراد بیشتر باشد امکان اعمال سبک رهبری دمکراتیکی که لازمه آن نه تنها مشارکت ، بلکه تفویض اختیار است، اثر بخش تر خواهد بود.
رهبری اثر بخش از دیدگاه هریسون
طبق ادعای صاحبنظرانی که سبک رهبری موثر را با فرهنگ سازمانی مرتبط می دانند و اثر بخشی را بر حسب اهدافی که سازمانها دنبال می کنند قابل اندازه گیری به حساب می آورند، سبک رهبر اثر بخش متغیراست متاثر از شرایط فرهنگ سازمانی.
در صورتیکه هدف سازمان ارتقا کارائی با استانداردهای از قبل تعیین شده باشد که طبعا ساختار چنین سازمانهای بوروکراتیک در مفهوم مثبت آن، و فرهنگ سازمانی وظیفه مدار است. رهبری اثر بخش در این شرایط کسی است که در چار چوب مقررات و خارج از سلیقه های شخصی ، سازمان را هدایت نماید.
در صورتیکه هدف سازمان ارتقاء بهره وری باشد که در این شرایط تاکید بر کسب برون داد بیشتر از درون داد کمتر است و ساختار سازمانی معمولا با سلسله مراتب کمتر و اختیارات متمرکز در راس سازمان شکل می گیرد، فرهنگ سازمانی قدرتمدار است رهبر اثر بخش در این شرایط یابد، قدرتمند ، قاطع و محکم و مننصف باشد که معمولا در این سبک رهبری به وفاداری کارکنان نسبت به شخص صاحب قدرت در سازمان اهمیت زیاد داده می شود.
در شرایطی که هدف سازمان نوآوری و پاسخگویی به شرایط متغیر محیط باشد که طبعا ساختار اینگونه سازمانها، قبال انعطاف و فرهنگ سازمانی توفیق مدار است. رهبر اثر بخش در این شرایط کسی است که توان کار آفرینی داشته و از قدرت خود در جهت تامین منابع برای سازمان استفاده نماید.
و بالاخره در صورتی که هدف سازمان جلب رضایت ارباب رجوع و مشتری های خاص فضای سازمانی دوستانه و تعاونی باشد ساختار سازمانی معمولا ارگانیک و فرهنگ سازمانی حمایت مدار است، رهبر اثر بخش در این شرایط کسی است که به نیاز شخصی کارکنان و ارزش ها و باورهای آها توجه دارد و از قدرت خود برای جلب رضایت کارکنان استفاده می نماید.
سیستم باز و بسته
گرجه بطور کلی، کمتر سیستمی وجود دارد که کاملا بسته باشد و بتواند با بهره گرفتن از نیروهای داخلی خود و بدون ارتباط با عوامل خارجی و محیط بیرونی به حیات خود ادامه دهد. با این همه، سیستمها را از نظر باز و بسته بودن به دو بخش تقسیم می کند.
سیستم بسته
سیستمی را گویند که تنها با بهره گرفتن از نیروهای داخلی (عامل درونی) و بدون ارتباط با عوامل بیرونی و خارجی به کار خود ادامه دهد. مانند برخی از جوامع ابتدایی گذشته و برخی از دنیای بسته اتمها. (قرائی مقدم – تئوریهای مدیریت ص ۱۹۴)
سبک رهبری اثربخش از دیدگاه ادیزز
بر اساس نظریه سیکل عمر سازمان، ادعا شده است سازمان مثل موجودات زنده از تولد تا مرگ مراحل مختلفی را طی می کند و در هر مرحله از عمر خود دارای رفتار ویژه ایست. بنابراین سازمان در هر یک از مقاطع عمر خود، نیاز به یک سبک رهبری متناسب با آن مقطع را داراست در غیر این صورت رهبری اثربخش نخواهد بود.
در طول عمر سازمان چهار مرحله عمده چشمگیرتر است که عبارتند از مرحله تولد یا بوجود آمدن سازمان. مرحله رشد و توسعه سازمان. مرحله بلوغ و جا افتادن سازمان و بالاخره مرحله پیری و فرسودگی سازمان. لازم به ذکر است که مراحل چهارگانه مذکور و اصولا سیکل عمر سازمان مرتبط با سن تقویمی سازمان نیست بلکه ویژگیهای رفتاری آن است.
سبک رهبری اثربخش در شرایط تغییر و تحول
گفته می شود، در نگاه گذشته سازمان ها رهبران موظف بودند که از کارکنان خود مواظبت و نگهداری نمایند و کارکنان نوعی وابستگی با سازمان پیدا می کردند. در نگاه جدید که ادعا می شود، کارکنان توانمند شده اند (empowered) و می توانند خود را اداره و مراقبت نمایند، کارکنان با سازمان یک همبستگی متقابل پیدا می کنند. البته این بدان معنی نیست که سازمان ها دیگر وظیفه ای در پرورش منابع انسانی و توانمند کردن کارکنان خود ندارند بلکه به کارکنان اختیارات و مسئولیت همکاری در طرح ریزی ها، مشارکت در تصمیم گیری، در تسهیم منافع و کمک به برنامه ریزی توسعه توانایی هایشان، داده می شود.
گذر از شرایط قبلی و قدم نهادن به فضای جدید، نقش رهبری سازمانی را به مراتب پیچیده تر می سازد زیرا مدیران را همزمان با دو جریان متفاوت مواجه می نماید، و در نتیجه توانایی مدیران در امر رهبری سازمانی به مراتب دشوارتر می گردد. بهمین جهت است که از ویژگی های قرن بیست و یکم گذر از مدیریت به رهبری هم نام گرفته است.
رهبران سازمانی در عصر تغییر با دو وظیفه متفاوت مواجه هستند. اول اینکه لازم است برای سامان دادن به وضع کارکنان موجود که در معرض تغییر و تحول قرار می گیرند و دچار نگرانی و ناآرامی می شوند، تدابیر و استراتژی های مناسبی طراحی و اعمال نمایند.
دوم اینکه رهبران سازمان های در حال تحول باید محیطی را بوجود آورند که بتواند کارکنان هوشمند (Smart Empolyees) را جذب کنند و بکار گمارند و این نیاز به یک سبک رهبری خاص دارد. این سبک رهبری ایجاب می کند که مشاغل سازمانی غنی سازی شوند به کارکنان استقلال عمل داده شود، کارکنان احساس توانمندی و داشتن اختیار تصمیم گیری نمایند. در این سبک رهبری، مدیر مربی کارکنان تلقی می شود، نه رئیس آنها.
مدیران قرن بیست و یکم با یک مشکل عمده مواجه هستند و آن اینکه در عین حال که باید با باورها و ارزش های خود مقابله کنند، لازم است شرایطی مساعد برای کمک و هدایت کارکنان سازمانهای خود بوجود آورند. در این راستا، چارچوب های فکری (Paradyim) قدیمی در مورد انگیزش، وفاداری و تعهد نسبت به سازمان، مورد تجدیدنظر قرار می گیرد.
(ناصر میرسپاسی – مدیریت استراتژیک منابع انسانی در روابط کار ص ۳۴۹-۳۴۲)
در مقاله چگونگی تقویت سرمایه اجتماعی در مقایسه با سرمایه های مالی و انسانی که عبارت است از وجود روابط عاطفی و انسانی بین افراد یک سازمان، اعضا یک محله و یا یک شهر و بالاخره در سطح جامعه و یک ملت، به نقش رهبری بعنوان یک عامل عمده تاکید شده است.
ادعا شده است که در این دنیای در حال تغییر سریع، ساختار رهبری چه در جامعه و چه در سازمانها، در ایجاد همبستگی و عضویت عاطفی نقش دارد. رهبری موثر هویت بوجود می آورد و هویت مشترک باعث همکاری و تعاون می شود. بنابراین نقش رهبری در شکل دهی و تقویت همبستگی و انسجام اجتماعی قابل تردید نیست آنچه که مورد سوال می تواند باشد نوع است.
نیاز به راهبردهای اقتضایی
چون هر راهبردی باید در آینده به کار بسته شود و آینده نیز همواره نامعین است، ما باید به فراهم داشتن راهبردهایی اقتضایی روی آوریم. برای نمونه اگر یک شرکت تلفن بسامان و مرتب ناگهان با رقابت رویارو شود (همچنانکه به تازگی در ایالات متحد امریکا پیش آمد و شرکتهای دیگر اجازه یافتند تا تسهیلات و خدمات تلفنی را که روزی در انحصار شرکتهای تلفن بود فراهم آورند) و یک راهبرد همچشمی بی پروا را، بر این فرض که شوراهای تنظیم مقررات قیمت گذاری رقابت انگیز را اجازه خواهد داد، در پیش بگیرد. این راهبرد بیهوده خواهد بود اگر شوراهای نامبرده در عمل چنین اجازه قیمت گذاری را صادر نکنند یا اگر یک شرکت، راهبردی را که بر نوع خاصی از فن شناسی استوار است پدید آورد و یافته های تازه به کلی محیط فن شناختی را دگرگون سازد، آنگاه آن شرکت با دگرگونی بزرگی رویارو خواهد شد.
در جایی که رویدادها می توانند با پیدایی خود راهبردی را کهنه سازند، و اغلب بدون هشدار چنین می توانند بکنند، بخردانه است که راهبردی جانشین بر پایه مجموعه ای از فرضهای جداگانه فراهم آید. (هرولدکونتز – اصول مدیریت ص ۲۷۵)
۴- ارتباط بین مدیریت آموزشی و یادگیری (سازمانهای یادگیرنده)
سازمانهای کامیاب امروز
سازمانهای یادگیرنده و دانش آفرین
تعریف سازمان عبارت است از کوشش جمعی و عمدی عده ای از افراد بر اساس روابط منظم و منطقی برای رسیدن به هدف مشترکی که هر یک از افراد به تنهایی از رسیدن به آن عاجزند با یکدیگر همکاری و مساعدت می نمایند.
سازمانهای یادگیرنده سازمانهایی هستند که در آنها افراد به طور مستمر توانایی های خود را افزون می سازند تا به نتایجی که مدنظر است دست یابند، جایی که الگوهای جدید تفکر رشد می یابند، اندیشه های جمعی و گروهی ترویج می شوند و افراد چگونگی آموختن را به اتفاق هم می آموزند.
سازمانهای یادگیرنده را به تعبیری دیگر می توان سازمانهای دانش آفرین نامید، سازمانهایی که در آنها خلق دانش و آگاهیهای جدید، ابداعات و ابتکارات یک کار تخصصی و اختصاصی نیست، بلکه نوعی رفتار همگانی و روشی است که همه اعضای سازمان بدان عمل می کنند. به عبارت دیگر سازمان دانش آفرین سازمانی است که هر فردی در آن انسانی خلاق و دانش آفرین است. در این سازمان تفکر، بحثهای جمعی، و کشف نظریات و افکار نو تشویق می شوند و نوآوران پرورش می یابند.
سازمانهایی با چنین ویژگیها و خصوصیات سازمانهایی آرمانی و خواستنی هستند، اما چگونه می توان به چنین سازمانهایی دست یافت و چطور می توان چنین سازمانهایی را طراحی و ایجاد نمود؟ چه برنامه ها و سیاستهایی باید اعمال شوند تا سازمانها به این وضعیت مطلوب انتقال یابند؟
آنچه در مورد این سازمانها ارائه شده بیشتر جنبه فلسفی و نگرشهای کلی داشته و کمتر به جنبه های عملی و کاربردی اشاره گردیده است. در مورد تعریف این گونه سازمانها بطور عملی و کاربردی تعریفی وجود ندارد، از نظر مدیریت رهنمود های روشن و صریحی بیان نشده و از نظر ابزار سنجش و ارزیابی این گونه سازمانها نیز وسیله ای در دست نیست. با توجه به ابهامات ونارساییهایی که موضوع سازمانهای یادگیرنده را احاطه کرده است، در این مقاله کوشش شده تا ضمن تشریح مفاهیم و موازین عملی و کاربردی آنها نیز حتی المقدور تبیین و ارائه گردد.
سازمانهای یادگیرنده
یادگیری را به گونه مختلف تعریف کرده اند، اما در تمامی این تعاریف تغییر رفتار به عنوان اساسی ترین رکن قلمداد گردیده است. یادگیری فرایندی است که در آن رفتارها و پندارهای افراد تغییر می یابد و به گونه های دیگر عمل می کنند. بدین ترتیب فرایند یادگیری هنگامی تحقق می یابد که تغییری در رفتارها و عملکرد افراد مشاهده شود.
گاهی مستقیما قابل مشاهده اند و گاهی به طور غیر مستقیم احساس می شوند از این رو تغییر در ادراکات، نحوه تفکر و به خاطر سپردن و تشخیص افراد هم در دایره آثار یادگیری قرار می گیرد.
سازمان یادگیرنده نیز در فراگیری از همین تعریف تبعیت می کند، بدین معنی که چنین سازمانی در طول زمان تغییر می کند و عملکرد هایش متحول می شوند. سازمان یادگیرنده سازمانی است که عملکردهایش پس از طریق آگاه کردن بهتر، بهبود می یابد و اصلاح می شود و از طریق فرایند ارتباط دامنه رفتارهای بالقوه اش را تغییر می دهد و تأثیر می بخشد. سازمان ها زمانی یادگیرنده و دانش آفرین شمرده می شوند که بتوانند استنباطاتی را از تاریخ و تجربیات خود را بخاطر بیاورند و آنها را به صورت کاربردی راهنمای رفتارهایشان قرار دهند
یادگیری سازمانی فرایند یافتن خطاها و اشتباهات و رفع و اصلاح آنهاست. یادگیری سازمانی از طریق مشترک و همذهنی، الگوهای ذهنی و دانش، ایجاد می شود و بر تجربه و آگاهیهای گذشته و رویدادهای پیشین استوار است. همان گونه که از این تعاریف استنباط می شود یادگیری سازمانی فرایندی است که با کسب دانش و بهبود عملکرد در طرق مختلف رخ می دهد. به طور کلی می توان سازمان یادگیرنده را سازمانی دانست که در ایجاد، کسب، انتقال دانش مهارت داشته و تغییر و اصلاح رفتارهایش به کمک آگاهیهای جدید مکتسبه عمل کند. در این تعریف از سازمان یادگیرنده، ایجاد و خلق و نوآوری و خلاق بودن رکن اساسی را تشکیل می دهد. اما آفرینندگی و کسب دانش به تنهایی برای آنکه سازمانی یادگیرنده شود، کافی نیستَ، بلکه سازمان باید بتواند آن دانش را در رفتارها و عملکردهایش بکار گیرد و بهبود و اصلاح فعالیتهایی که به کمک آنها میسر سازد. به عنوان مثال امروزه در اغلب دانشکده های مدیریت مغرب زمین مدیریت کیفیت جامع تدریس و روش های مختلف آن به عنوان دانش و آگاهی در سازمان آنها موجود است، اما دانشکده هایی که از آن در فعالیتهایشان نام می برند، معدود و انگشت شمارند. سازمانهای مشاوره ای روش های مختلف مدیریت نوین و سازماندهی جدید را به خود عرضه می کنند و این بدان معناست که آنها از این شیوه ها آگاهند، ولی سازمانهای خود آنها عموما از تشکیلاتی قدیمی استفاده می کنند.
سازمانهای موفق و کامیاب امروز، سازمانهایی هستند که دانش جدید را خلق یا کسب کرده و آن را به طرق و شیوه های کاربردی برای بهبود فعالیتهایشان تبدیل نموده اند. آنها از شیوه های نو و خلاق برای اصلاح ساختار و عملکردشان بهره گرفته و از این رو می توانند برای ما سرمشق و الگو باشند.
ویژگیهای سازمانهای یادگیرنده
شاید با توصیف ویژگیها و خصوصیات سازمانهای یادگیرنده بتوان شمه کاملتری از این نوع سازمانها بدست داد و آنها را بهتر شناخت. سازمان یادگیرنده سازمانی است که به عنوان یک کل و مجموعه هماهنگ یاد می گیرد و پیش می رود. او خود راه را می یابد و جلو می رود، از تجربه ها همچون انسانی خردمند پند می آموزد و مسیر خود را تصحیح می کند. کسی او را کنترل نمی کند و مهارش را به این سو و آن سو نمی کشاند، سازمان یادگیرنده خود کنترل و خود فراگیرنده است و مسیر خویش را می یابد و به سوی هدف پیش می رود.
سازمان یادگیرنده درد و عشق آموختن دارد - سازمان یادگیرنده نیاز به آموختن را احساس می کند و در پی یادگیری است. سازمان یادگیرنده همچون انسانی است که به علت نیاز شوق آموختن دارد. سازمان اگر احساس کند که برای بقا، برای ادامه حیات و برای رشد در یک محیط مشحون از رقابت و تلاش باید بیاموزد، مسلما به دنبال یادگیری روانه خواهد شد و اگر چنین نیازی را احساس نکند انگیزه ای برای آموختن نخواهد داشت. سازمانی که حیاتش وابسته به بودجه ای است که به طور ثابت دریافت می کند، سازمانی که رقابتی را احساس نمی کند، سازمانی در قبال مسئولیتی که بر عهده دارد از نظر عملکردها مورد سوال قرار نمی گیرد، سازمانی که ارزیابی نمی شود و از حمایتی غیر منطقی برخوردار است نیازی به یاد گرفتن نخواهد داشت و در پی آموختن نخواهد رفت. بنابراین برای آنکه سازمانهایی یادگیرنده داشته باشیم باید آنها را در محیطی رقابت آمیز رشد دهیم و با دادن استقلال عمل به آنها محیطی فراهم آوریم تا موسسات خود را بیابند و خود اتکا شوند. سازمانها باید دائما تحت ارزیابی باشند و عملکردهایشان وارسی شود، در قبال مسئولیتی که بر عهده دارند مستمراً مورد پرسش قرار گیرند و هیچ سازمانی بیهوده حمایت نشود. در چنین فضایی سازمان درصدد یادگیری برخواهد آمد و برای حفظ خود می آموزد و آموخته هایش را بکار می گیرد، این سازمان در آموختن خودانگیز خواهد بود و عشق آموختن در آن درونی خواهد شد.
سازمان یادگیرنده با مشکلات مأنوس و خوگیر نمی شود - سازمان یادگیرنده حساس و هشیار است. به محض آنکه مشکلی را حس کرد در پی رفع آن بر می آید و برای هر مسئله ای راه چاره ای جستجو می کند. به دنبال راه حلهای نو تکاپو می کند و مشکلات را به عنوان تقدیر محتوم تلقی نمی کند و نمی پذیرد. برخی از سازمانها چنان با مشکل مأنوس و مألوف می شوند که بتدریج آن را طبیعی می پندارند و از احساس مشکلات قاصر و ناتوان می گردند. سازمانی با این خصوصیت هیچگاه یادگیرنده نخواهد شد و آرام آرام بدون آنکه احساس کند به سراشیبی سقوط و نزول خواهد افتاد. سازمان یادگیرنده باید ساز و کارهای هشداردهنده را در خود تقویت کند به طوری که قادر باشد مشکلایت را که به طور بطی و تدریجی به درون سازمان رخنه می کنند شناسایی کند و با آنها به مقابله برخیزد. سازمان یادگیرنده باید مشکلات را دریابد و بتواند آنها را ریشه یابی و تحلیل کند. نشانه های مشکل که مکانیسمهای هشداردهنده آنها را حس می کنند در حکم عوارض و رویه های مشکل می باشند در حالی که سازمان برای حل آنها نیاز به شناخت ریشه ها و اصل مشکلات دارد. از این رو سازمان یادگیرنده باید بتوانند احساس و سپس ادراک نماید، بدین معنی که عوارض را دریابد و ریشه ها و علت العلل آنها را شناسایی کند. گاهی وقتها احساس مشکلات لازم است مدیران خود را به جای مشتریانشان قرار دهند یا از دریچه چشم کارکنانشان به سازمان نگاه کنند باید سازمان را از نزدیک تجربه کنند و ضعفها و قوتهای آن را واقع بینانه دریابند.
سازمان یادگیرنده کارکنانی یادگیرنده و خلاق دارد – سازمان از طریق کارکنان و اعضایش تحقق می یابد. اگرچه یادگیری افراد برای یادگیری سازمانی کافی نیست، اما شرط لازم سازمان یادگیرنده کارکنان و یادگیرنده است. در سازمانهای یادگیرنده باید افراد به توانمندیهای خود واقف شوند و آنها را توسعه و بهبود بخشند و خود را غنی و غنی تر سازند. در همه انسانها نیروهای خلاقه شگفت آوری نهفته است که اگر بتوانیم آنها را بشناسیم سازمان از این نیروها بهره بسیاری خواهد برد. هر گاه انسانی تواناییها و استعدادهایش را شناخت و به رشد و توسعه همت گماشت به طور دائم فرا می گیرد و خلاق و آفریننده میگردد. از چنین انسانهایی است که سازمان یادگیرنده ایجاد می شود و سازمان رشد یافته و خلاق فراتر از انسان دانش آموخته و ماهر است. چنین فردی واکنشی عمل نمی کند، بلکه فعال و آفریننده و صرفا منفعل از محیط و پاسخگو به شرایط نیست بلکه محیط می سازد و آن را در جهت هدفهای خود تغییر می دهد و سازگاری با محیط، محیط را با خود سازگار می کند. زمانی که چنین انسانهایی در سازمان پرورش یافتند و چهره سازی آنان شکل یافت، گام مهمی در یادگیری سازمانی برداشته شده است. انسانهای یادگیرنده خلاق روح سازمان و انسانهای خلاق محیط متحول را می شناسند و از تغییرات مستمر آن به نفع اهداف خود بهره می گیرند. یادگیری در این میان انتقال اطلاعات و گردآوری داده ها نیست، بلکه توسعه تواناییها و آموختن مولد و پویاست.
انسانهای خلاق و فراگیرنده در یک فرایند دائمی یادگیری زندگی می کنند، آنها می آموزند و تجربه می کنند و با دانستن ارضا می شوند. برای آنان یادگیری و آگاه شدن هدف مقدسی محسوب می شود و نفس یاد گرفتن بر ایشان لازم است. انسانهای خلاق می آموزند که چگونه تغییرات و تحولات را بپذیرند و از آنها بهره برداری کنند. مقاومت در برابر دانش زیبنده انسانهای نوآور و خلاق نیست. هر پدیده نو انسان فراگیرنده را به اندیشه وامی دارد و او از هر حادثه ای تجربه می آموزد. خلاصه آنها تلاشها در سازمان یادگیرنده در جهت توسعه و رشد کارکنان و پروش انسانهای خلاق و فراگیرنده است. رشد اعضای سازمان تعالی سازمان و نیل به اهداف آن را بهمراه دارد و بدون اعضای شایسته، سازمان پیشتاز بوجود نخواهد آمد.
سازمان یادگیرنده از الگوی ذهنی پوینده ای برخوردار است - سازمان یادگیرنده باید به ساز و کار آشنا باشد تا الگوهای ذهنی خود را نسبت به مسائل شناسایی کند و آنها را دائما مورد ارزیابی و سنجش قرار دهد. شکست سازمانها عدم سازگاری الگوی ذهنی آنها با واقعیات محیطی است. الگوی ذهنی سازمان نحوه نگرش و تحقق سازمان را نشان می دهد. این الگو چگونگی برخورد سازمان با مسائل پیرامونی خود را مشخص می سازد و توفیق سازمان را در آینده رقم می زند. ممکن است الگوی ذهنی سازمانی نسبت به مشتریانش «عدم اعتماد» باشد یا الگوی ذهنی سازمان دیگری «اعتماد و اطمینان به مشتریان» باشد. هر یک از این دو الگوی ذهنی رفتارهای خاص بوجود می آورند و هر یک از این دو سازمان عملکردهای خاصی را از خود بروز می دهند. الگوهای ذهنی می توانند موجب پیشرفت و رشد سازمان باشند و همچنین قادرند سازمان را به ورطه نیستی بکشانند. الگوهای ذهنی عوامل قدرتمند و نافذی در رفتارها و عملکرد سازمان می باشند و با تغییر این الگوها عملکردها نیز دستخوش تغییر و دگرگونی می شوند. یک پدیده واحد و یک اتفاق یکسان از سوی دو سازمان با دو الگوی ذهنی متفاوت، به طور مختلف درک می شود و واکنش های متفاوتی را ایجاد می کند.
سازمانها برای رشد و ترقی در دنیای متحول و دگرگون شونده امروز نیازمند شناخت، ارزیابی و تعدیل و تکمیل الگوهای ذهنی خود هستند. برای نمونه، کارخانه های اتومبیل سازی در برخی از کشورها با این الگوی ذهنی که مشتریان خواهان اتومبیلهای شیک و بزرگ هستند، شروع به کار نمودند و در کار خود موفق هم بودند اما از آنجایی که این الگوی ذهنی نمی توانست دائماً پاسخگوی محیط باشد با تغییر الگوی مصرف مشتریان کارخانه های مذکور بازار خود را از دست دادند در همین ایام کارخانه های خودروسازی با الگوی ذهنی متفاوت که کم مصرف بودن، ارزان بودن و کوچک بودن خودروها را اولویت مشتریان قلمداد می کردند بازار را بخود اختصاص دادند.

تابلو کوبلن، صنایع دستی
تابلو فرش

تابلو کوبلن.عکس شخصیت.

عام گرایانه

نقش برجسته.اثر نقاشی .اثر خوش نویسی.اثر عکاسی

تابلو پازل و پوستر

نقش برجسته.پوستر
عکس شخصیت

نخبه گرایانه

طبق جدول ارائه شده می توان گفت که در بین مخاطبان فرهنگسراها تابلو کوبلن در دسته آثار عامه پسند قرار می گیرد و اثر نقش برجسته، پوستر و عکس شخصیت در دسته بندی آثار نخبه گرایانه قرار می گیرد. در میان مخاطبان مغازه-گالریها تابلو کوبلن، صنایع دستی و تابلو فرش جز آثار عامع پسند قرار می گیرد و تابلو پازل و پوستر در گروه آثار نخبه گرایانه قرار می گیرد. در میان مخاطبان گالری ها نیز صنایع دستی، تابلو کوبلن و عکس شخصیت در زمره ی آثار عامه پسند قرار می گیرد و نقش برجسته، اثر نقاشی، اثر خوشنویسی و عکاسی در گروه آثار نخبه گرا قرار می گیرد.

۵-۲ آزمون فرضیات

در این بخش به بررسی فرضیات ارائه شده می پردازیم. با بهره گرفتن از سطح معنا داری بدست آمده در جدول های ارائه شده در قسمت قبل و همچننی آزمون های کای اسکوئر، وی کرامر، من ویتنی و سطح اطمینان می توان فرضیات را مورد آزمایش قرار داد و از صحت آن اطمینان حاصل کرد. در واقع با نتایج بدست آمده می توانیم پی ببریم که آیا بین متغیر ها رابطه وجود دارد یا خیر و در صورت وجود رابطه شدت آن چقدر است. هر گاه دو نمونه مستقل از جامعه مفروض باشد و داده های مبوط به این دو نمونه مستقل رتبه ای و یا داده های کمی غیر نرمال باشد و هدف از مقایسه یک متغیر بر روی این دو نمونه مستقل باشد از آزمون من ویتنی استفاده می گردد. این ازمون یکی از قوی ترین آزمون های غیرپارامتری و جانشینی برای آزمون t با دو نمونه مستقل است . در این آزمون فرضیات صفر و یک به صورت زیر تعریف می گردد:

تفاوتی بین دو گروه وجود نداردH0 :
تفاوتی بین دو گروه وجود دارد : H0

۵-۲-۱- فرضیه اول

: H0بین متغییرهای زمینه ای (جنسیت، سن، وضعیت تاهل، تحصیلات، شغل و پایگاه اقتصادی) و سلیقه و نوع مصرف هنری مخاطب رابطه معنا داری وجود دارد و این متغییر ها درگرایش مخاطب به هنر مدرن یا عامه پسند تأثیرگذاراند.
: H1بین متغییرهای زمینه ای (جنسیت، سن، وضعیت تاهل، تحصیلات، شغل و پایگاه اقتصادی) و سلیقه و نوع مصرف هنری مخاطب رابطه معنا داری وجود دارد و این متغییر ها درگرایش مخاطب به هنر مدرن یا عامه پسند تأثیرگذاراند.
جدول(۴-۳۹) جدول ویژگی های فردی مخاطبان نقاشی مدرن و عامه پسند

ویژگی های بدون تفاوت معنادار

نوع نقاشی مورد علاقه

ویژگی های فردی

مردم پسند

مدرن

سن

مرد

زن

جنس

شهرستان

تهران

محل تولد

متاهل

مجرد

وضعیت تاهل

در فاکتور دوم، بالاترین ضریب با وزن مثبت به ترتیب متعلق به شاخص های ارزش زایی(۹۷۷/۰)، نسبت ستانده به داده (۹۶۶/۰) و شاخص نسبت درآمد بر هزینه (۶۳۸/۰) می باشد. بنابراین براساس فاکتور دوم، شاخص های فوق الذکر، بهترین شاخص جهت شناسایی فعالیت های سودآور استان بر اساس کد آیسیک دو رقمی می باشند.

با ملاحظه ماتریس نمره عاملی بر اساس فاکتور دوم، به ترتیب فعالیت های صنعتی تولید منسوجات (کد ۱۷)، تولید مواد و محصولات شیمیایی (کد ۲۴)، تولید چوب و محصولات چوبی (کد ۲۰) و تولید محصولات کانی غیرفلزی (کد ۲۶) با اختلاف نسبتاً زیادی در مقایسه با سایر فعالیت های صنعتی استان، رتبه های اول تا چهارم را به خود اختصاص داده اند. بنابراین بر اساس فاکتور دوم، این چهار فعالیت از بالاترین میزان سودآوری در استان برخوردار می باشند. کمترین نمره عاملی، به ترتیب مربوط به فعالیت های صنعتی، تولید فلزات اساسی (کد ۲۷)، صنایع مواد غذایی و آشامیدنی (کد ۱۵) و تولید کاغذ و محصولات کاغذی (کد ۲۱) می باشد که بیانگر این است که براساس فاکتور دوم فعالیت های فوق از کمترین میزان سودآوری در مقایسه با دیگر فعالیت های همگن استان برخوردار می باشند. درحال حاضر بعد از انجام تجزیه و تحلیل فاکتور ها در ادامه تحلیل، با به کار گیری روش تاکسونومی و استفاده از ماتریس نمره عاملی به رتبه بندی فعالیت های همگن استان می پردازیم: در شروع کار رتبه بندی، مقادیر سرمشق توسعه (  ) را برای تک تک فعالیت های همگن محاسبه نمودیم و آنگاه جهت تعیین درجه برخورداری یا  ،  حد بالای سرمشق توسعه را محاسبه کردیم که عبارتند از:
۷۸۷۷۹/۴=
سپس با تقسیم تک تک مقادیر سرمشق توسعه فعالیت های همگن، بر حد بالای سرمشق توسعه بدست آمده، مقادیر درجه برخورداری یا  محاسبه شده است (جدول ۵-۱۱)، که هر چه این مقدار برای یک فعالیت کمتر باشد بیانگر سودآوری بیشتر این فعالیت می باشد. در نهایت با توجه به نتایج رتبه بندی بدست آمده در جدول (۵-۱۲) می توان نتیجه گرفت که فعالیت های تولید سایر محصولات کانی غیرفلزی (کد ۲۶)، تولید مواد و محصولات شیمیایی (کد ۲۴)، تولید ماشین آلات مولد و انتقال برق و دستگاه های برقی (کد ۳۱)، تولید منسوجات (کد ۱۷)، تولید وسایل نقلیه موتوری و نیم تریلر (کد ۳۴) و تولید محصولات لاستیکی و پلاستیکی (کد ۲۵) با دارا بودن کمترین درجه برخورداری، با کسب اولویت اول بعد از فعالیت غیر همگن تولید ذغال کک ـ پالایشگاه های نفت (کد ۲۳) از بیشترین میزان سودآوری برخوردار می باشند.
جدول(۵-۱۲): رتبه بندی صنایع همگن استان براساس شاخص های سودآوری- سال ۱۳۸۳

مورخین گویند:[پیامبر۶، عبدالله را برای کشتن اُسیر بن رزام به خیبر فرستاد.]^[۵۷۲] اما دلایل و شواهد حاکی از آن است که این حرکت به منظور کشتن این چهره ی یهودی نبوده و کشته شدن وی بر اساس پاسخ به حمله ی خود اُسیر حاصل شده است.پیامبر۶در سال ششم هجری به اعزام عبدالله بن رواحه به همراه گروهی از مسلمانان با هدف برقراری صلح با یهود خیبر و مذاکره با بزرگ آنان (اُسیر بن رزام)^[۵۷۳]مبادرت ورزید. آنچه بدان استشهاد می گردد عبارت است از:

۱- در باره ی تمامی کسانی که پیامبر۶، دستور قتل ایشان را صادر نموده است، اجازه و فرمان
رسول خدا۶گزارش شده است مانند: ابوسفیان^[۵۷۴]، ابن نبیح هذلی^[۵۷۵]،کعب بن الاشرف^[۵۷۶] و. . .. اما درباره ی کشتن اُسیر هیچ گونه فرمان یا اجازه ای از پیامبر۶، صادر نشده است. تنها واقدی از عبدالله بن انیس روایت کرده است که: پیامبر۶، به من فرمود اُسیر را نبینم یعنی او را بکش.^[۵۷۷] و این امر چگونه امکان پذیر است در حالی که پیامبر۶، به دیگر یارانش دستور مذاکره با اُسیر و یا دعوت او را به مدینه می دهد تا وعده ی ریاست خیبر را به اُسیر بدهند ؟! و مطلب دیگر این است که تراجم نویسان درباره ی عبدالله بن انیس،گزارشهای ضد و نقیضی مطرح می سازند.^[۵۷۸]
۲- چنانچه پیامبر۶، دستور قتل کسی را صادر می نمود، این امر شبانه صورت می گرفت ولی در این مورد به خصوص، می بینیم که یاران پیامبر۶، نزد اُسیر رفتند و از او امان گرفتند و او هم از ایشان امان گرفت.و این حرکت بنابر مجموع گزارشات در روز صورت پذیرفته است و هیچ شباهتی به حمله های شبانه برای نابودی شورشیان ندارد.
۳- در سریّه هائی که اعزام به قصد نابودی مفسدان می بود از چهار الی پنج نفر استفاده می شد، حال آن که در باره ی رفتن به نزد اُسیر، تعداد همراهان سی نفر گزارش شده است.و در حقیقت این سفری سیاسی به منظور مذاکره برای صلح با خیبریان بوده است.^[۵۷۹] آنچه گذشت نشان دهنده ی تلاش پیامبر۶، برای صلح با یهودیان خیبر است، ولی از آنجائی که سرانجام این سفر، به کشته شدن اُسیر انجامید لذا درتاریخ به عنوان یکی از سرّیه ها شهرت یافته است.
۶-۲- نکات آیات جهت ایجاد الگو
اسلام برای تحقق بخشیدن و گسترش حالت صلح در میان ملتها و جلوگیری از بروز روابط خصمانه و درگیری های خونین برای قراردادها و معاهدات ارزش فوق العاده ای قائل گردیده است و علاوه بر این، اصولاً ملتها و گروه های دیگر نظیر اهل کتاب را نیز برای انعقاد پیمان های صلح دعوت کرده است و به جامعه ی اسلامی توصیه می کند که در این زمینه پیشقدم باشند و این امر در صدر اسلام توسط رسول اکرم۶صورت پذیرفته است، لذا با الگو گرفتن از عملکرد پیامبر اسلام۶، مسئولین قانونی جامعه اسلامی موظف می شوند که پیشنهادهای قرارداد صلح را تا آنجا که با هدفهای اصیل اسلام مغایر نباشد با آغوش باز بپذیرند. روش قرآن در زمینه ی این قانون چنین است:
۱- «وَ إِن جَنَحُواْ لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لهََا وَ تَوَکلَ‏ْ عَلىَ اللَّهِ إِنَّهُ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیم‏»^[۵۸۰] تعبیر قرآن در این مورد نیز بسی شایان توجه است زیرا به طور ضمنی آموزنده ی این نکته است که صلح و همزیستی بین انسان ها آنچنان مطلوب و دوست داشتنی است که بشر باید بدان عشق بورزد. شیخ طبرسی گوید:[این آیه در باره ی اهل کتاب است و در سال نهم هجری نازل شده است‏]^[۵۸۱]
۲- «. . . فَإِنِ اعْتزََلُوکُمْ فَلَمْ یُقَاتِلُوکُمْ وَ أَلْقَوْاْ إِلَیْکُمُ السَّلَمَ فَمَا جَعَلَ اللَّهُ لَکمُ‏ْ عَلَیهِْمْ سَبِیلا»^[۵۸۲]اگر آنان از شما دوری گزیدند و از جنگ و درگیری با شما خودداری نمودند و شما را به صلح و همزیستی دعوت کردند هرگز خداوند برای شما راه تسلط و آزار بر آنان را مشروع و مجاز ننموده است.
۳- «یَأَیهَُّا الَّذِینَ ءَامَنُواْ إِذَا ضرََبْتُمْ فىِ سَبِیلِ اللَّهِ فَتَبَیَّنُواْ وَ لَا تَقُولُواْ لِمَنْ أَلْقَى إِلَیْکُمُ السَّلَامَ لَسْتَ مُؤْمِنًا تَبْتَغُونَ عَرَضَ الْحَیَوه الدُّنْیَا فَعِندَ اللَّهِ مَغَانِمُ کَثِیرَه کَذَلِکَ کُنتُم مِّن قَبْلُ فَمَنَّ اللَّهُ عَلَیْکُمْ فَتَبَیَّنُواْ إِنَّ اللَّهَ کاَنَ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِیرًا»^[۵۸۳]«اى کسانى که ایمان آورده‏اید! هنگامى که در راه خدا گام مى‏زنید (و به سفرى براى جهاد مى‏روید)، تحقیق کنید! و به خاطر اینکه سرمایه ی ناپایدار دنیا (و غنایمى) به دست آورید، به کسى که اظهار صلح و اسلام مى‏کند نگوئید: «مسلمان نیستى»زیرا غنیمتهاى فراوانى (براى شما) نزد خداست. شما قبلًا چنین بودید و خداوند بر شما منّت نهاد (و هدایت شدید). پس، (به شکرانه ی این نعمت بزرگ،) تحقیق کنید! خداوند به آنچه انجام مى‏دهید آگاه است. »علامه طباطبائی گوید:[بنابراین مسلمانان به خاطر اینکه مجاز باشند در جنگیدن و گرفتن غنیمت، مسئله ی مسلمان نبودن آنان را بهانه نکنند، مى‏فرماید: چنین هدف پست و مادى را مجوز جنگیدن با آنان نسازید زیرا:«فَعِنْدَ اللَّهِ مَغانِمُ کَثِیرَه»نزد خدا غنیمت‏ها و فوائدى است افضل از غنیمت‏هاى دنیایى، زیرا هم بیشتر است و هم باقى و دائمى است، پس اگر شما طالب غنیمت هستید جا دارد غنیمت‏هاى الهى را مقدم بدارید و بر غنیمت‏هاى دنیایى ترجیح دهید.]^[۵۸۴]
۴- در پاره ای از موارد ممکن است پیشنهاد قرارداد صلح، پوششی بر مقاصد خصمانه ی دشمنان مسلمانان باشد ولی مسلمانان تا اطمینان بر مقاصد خائنانه ی دولت ها و گروه هایی که پیشنهاد انعقاد پیمان صلح را می دهند حاصل نکرده اند، نمی توانند از قبول پیشنهاد آنان سرباز زنند. قرآن کریم در این گونه موارد ضمن توصیه ی قبول صلح به مسلمانان اطمینان می دهد که اگر متعهدین مقاصد شومی را در سر بپرورانند خداوند جامعه ی اسلامی را تا سر حد پیروزی تأیید خواهد نمود. «وَ إِن یُرِیدُواْ أَن یخَْدَعُوکَ فَإِنَّ حَسْبَکَ اللَّهُ هُوَ الَّذِى أَیَّدَکَ بِنَصْرِهِ وَ بِالْمُؤْمِنِین‏»^[۵۸۵]«و اگر بخواهند تو را فریب دهند، خدا براى تو کافى است او همان کسى است که تو را، با یارى خود و مؤمنان، تقویت کرد. . .»اکنون که با روش قرآن در زمینه ی لزوم استقبال شرایط صلح و همزیستی آشنا شدیم به این فراز از نامه ی حضرت علی۷به مالک اشتر نیز باید توجه نمود^[۵۸۶] که مضمون آن چنین است: «هیچگونه صلحی را که دشمن تو را به سوی آن می خواند و رضایت خداوند در آن است رد نکن زیرا در شرایط و زمان صلح است که نیروهای تو آمادگی بیشتری می یابند و تو از نگرانی ها آسوده خاطر می شوی و کشور تو در امنیت بسر می برد.»چنانکه قرآن کریم دستور می دهد: «وَ خُذُواْ حِذْرَکُمْ»^[۵۸۷] جامعه ی مسلمانان موظفند از امکانات خود برای مراقبت توطئه ها و اقدامات و کیفیت تنفیذ معاهدین استفاده نموده و در صورت تشخیص سوء نیت آنان، به عملیات متقابل اقدام نماید.
۵- قانون اسلامی برای مسلمانانی که حقوقشان به جهت پیمان شکنی دیگران تضییع شده است چنین حقی قائل می شود که به منظور مجازات پیمان شکنان اقدام نمایند و این نوع مجازات بدان جهت نیست که مسلمانان از این رهگذر از دشمنان خویش انتقام بگیرند، بلکه به خاطر آن است که با این عکس العمل تأدیبی، خیانتکاران به کار ضد انسانی پیمان شکنی و خیانت پایان دهند و به تنفیذ تعهدات خویش بازگردند و از حس مسئولیت پذیری و روش علمی مسلمانان در زمینه ی وفاداری به تعهدات سوء استفاده ننمایند. قرآن کریم در این زمینه چنین دستور می دهد:«وَ إِن نَّکَثُواْ أَیْمَانَهُم مِّن بَعْدِ عَهْدِهِمْ وَ طَعَنُواْ فىِ دِینِکُمْ فَقَاتِلُواْ أَئمَّه الْکُفْرِ إِنَّهُمْ لَا أَیْمَانَ لَهُمْ لَعَلَّهُمْ یَنتَهُون‏»^[۵۸۸] «و اگر پیمان هاى خود را پس از عهد خویش بشکنند، و آئین شما را مورد طعن قرار دهند، با پیشوایان کفر پیکار کنید چرا که آن ها پیمانى ندارند شاید (با شدّت عمل) دست بردارند!»در آیه ی دیگر برای مجازات پیمان شکنان به این روش خشونت آمیز متوسل می شود:«الَّذِینَ عَاهَدتَّ مِنهُمْ ثمُ‏َّ یَنقُضُونَ عَهْدَهُمْ فىِ کُلّ‏ِ مَرَّه وَ هُمْ لَا یَتَّقُون‏فَإِمَّا تَثْقَفَنهَُّمْ فىِ الْحَرْبِ فَشَرِّدْ بِهِم مَّنْ خَلْفَهُمْ لَعَلَّهُمْ یَذَّکَّرُون»^[۵۸۹]«همان کسانى که با آن ها پیمان بستى سپس هر بار عهد و پیمان خود را مى‏شکنند و (از پیمان شکنى و خیانت،) پرهیز ندارند^[۵۹۰] اگر آن ها را در (میدان) جنگ بیابى، آن چنان به آن ها حمله کن که جمعیّتهایى که پشت سر آن ها هستند، پراکنده شوند شاید متذکّر گردند (و عبرت گیرند)»رفتار پیامبر اسلام و مجازاتی که برای یهودیان پیمان شکن و خیانت پیشه ی مدینه قائل شد، می تواند نمونه بارزی از تنفیذ این قانون باشد. یهودیان بنی قینقاع^[۵۹۱] بارها به جهت نقض علنی پیمان عدم تعرض و دفاع مشترک، سرانجام از اطراف مدینه تبعید شدند و یهودیان بنی نظیر^[۵۹۲] نیز پس از آنکه خصلت پیمان شکنی خویش را آشکار نمودند و به رغم قرارداد مشترک به جان پیامبر اسلام۶سوء قصد نموده و بدین ترتیب پیمان خویش بشکستند، به سرنوشت برادران خود دچار شده و به آنان پیوستند.یهودیان بنی قریظه^[۵۹۳] نیز هنگامی که خیانتشان در سخت ترین وحساس ترین موقعیتی که مسلمانان در محاصره ی سپاه نیرومند احزاب قرار گرفته بودند برملا گردید، سرانجام طبق داوری سعد بن معاذ (قاضی و حَکم منتخب خود) به سزای خیانتشان رسیدند.^[۵۹۴]
۷- شهروندی اهل کتاب در مملکت اسلامی
با بررسی تاریخ حکومت اسلامی مشاهده می شود که رسول خدا۶بعد از هجرت به مدینه با یهودیان مدینه برخورد خوبی داشتند و با آنان پیمان عدم تجاوز بستند و علی رغم آزار و اذیت آنان، صبر پیشه کردند و از بدی های آنان چشم پوشی نمودند تا شاید هدایت شوند.
خداوند متعال در انتهای آیه ی«مِنهُمْ فَاعْفُ عَنهُْمْ وَ اصْفَحْ إِنَّ اللَّهَ یحُِبُّ الْمُحْسِنِین»^[۵۹۵] به مؤمنان دستور می‌دهد که در برابر بدی‌ها و پلیدی‌های یهود گذشت و بخشش داشته باشند تا زمانی که خداوند دستور دهد آنان را به حال خود واگذارند.«فََاعْفُواْ وَاصْفَحُواْ حَتَّى یَأْتِیَ اللّهُ بِأَمْرِهِ إِنَّ اللّهَ عَلَى کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ»^[۵۹۶] بنابراین اگر یهودیان سر ناسازگاری با مسلمانان نداشته باشند و بخواهند در مملکت اسلامی زندگی کنند براساس آیات قرآن و روایات معصومین:، ملزم به رعایت اموری هستند که در صورت انجام آن موارد امکان برخورداری از شرایطی که نسبت به مسلمانان از جانب دولت اسلامی مهیا می گردد، می با شند. از همان آغاز‌، گروه‌ها و اهل کتاب در درون جوامع اسلامی‌ بدون آنکه به اسلام بگروند و یا ترک وطن کنند، در کنار دیگر مسلمانان‌ در دارالاسلام‌ باقی ماندند و به زندگی خود ادامه دادند. از منظر فقه و حقوق اسلامی‌‌، همه افرادی‌ که درون این دایره ـ دارالاسلام ـ زندگی می‌کردند‌، اعم از مسلمان‌ و غیر مسلمان‌، شهروند‌ تلقی می‌شدند و از مواهب شهروندی بهره‌مند‌ می‌گشتند‌، با این تفاوت‌ که مسلمانان بالاصاله از تابعیت دارالاسلام برخوردار بودند. ولی غیر مسلمانان‌‌، به عنوان متحد و با عقد قرار داد از حقوق آن متمتع‌ می‌شدند^[۵۹۷].واقعیت‌ آن است که مسئله‌ تابعیت و برخورداری از حقوق شهروندی ‌از منظر اسلامی‌ صرفاً یک مسئله ی اعتقادی بود،^[۵۹۸] یعنی هر فردی که به عقیده اسلامی باورمند بود یا می‌شد، جزئی از جامعه ی بزرگ اسلامی به شمار می‌آمد و نژاد و زبان و دیگر وجوه تمایز‌، به هیچ وجه در این موضوع‌‌، تأثیر گذار نبود و شاید به همین لحاظ‌ در فرهنگ اسلامی‌ به جای کلمه ی‌ ملت، واژه ی امت به کار رفته است.امام علی۷به عنوان تنها پیشوای شیعه‌ که موفق به تأسیس یک دولت اسلامی گردید، در توصیف همین مفهوم شهروندی و تابعیت می‌فرماید:[هر فردی که آیین ما را بپذیرد و پیمان‌ ما را عهده‌ دار گردد، ما حکم‌ قرآن و قانون و مقررات اسلامی را درباره ی وی اجرا می‌کنیم و هیچ فردی را بر دیگری برتری نیست مگر به تقوا‌ و وارستگی‌.]^[۵۹۹]بنابراین می‌توان مدعی شد که از همه ی ویژگی های تبعیض آمیز در باب شهروندی، تنها یک عنصر در تحقق شهروندی اسلامی‌ تأثیر گذار است‌ و آن دین و مذهب است، و گرنه دیگر عناصر‌ مانند نژاد، جنس، اقامتگاه‌، پیشینه‌ تاریخی‌ و … هیچ کدام باعث جلب یا سلب امتیازات شهروندی اسلامی‌ نمی‌گردد. به هر روی‌ امت اسلامی تنها بر پایه ی باورمندان مسلمان شکل‌‌ می‌گیرد‌، اما ملت و کشور اسلامی ممکن‌ است ترکیبی‌ باشد از مسلمان‌ و شهروندان‌ از اهل کتاب. در حقیقت‌ غیر مسلمانان نیز حق دارند در جامعه ی اسلامی با شرایط‌ خاصی مشارکت جویند و از تابعیت آن بهره‌مند گردند. این تابعیت خاص که به گونه ی قرار داد دو جانبه‌ صورت می‌پذیرد‌ در اصطلاح حقوق‌ اسلامی، «ذمّه»نامیده می‌شود.^[۶۰۰] قرار داد ذمّه تنها شامل پیروان ادیان صاحب کتاب (اهل کتاب) یعنی یهودیان‌‌، مسیحیان و زردشتی‌ها می‌گردد و پیروان دیگر ادیان و آئین‌ها از زمره ی آن خارج‌ هستند.^[۶۰۱]
۷-۱- اهل الذمّه^[۶۰۲]
قرآن کریم فرموده است:«قَتِلُواْ الَّذِینَ لَا یُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ لَا بِالْیَوْمِ الاَْخِرِ وَ لَا یُحَرِّمُونَ مَا حَرَّمَ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ لَا یَدِینُونَ دِینَ الْحَقّ‏ِ مِنَ الَّذِینَ أُوتُواْ الْکِتَابَ حَتىَ‏ یُعْطُواْ الْجِزْیَه عَن یَدٍ وَ هُمْ صَاغِرُون‏»^[۶۰۳] زمخشری گوید:[آن کسانی که کتاب داده شدند و از آنان، ایمان به خدا و روز قیامت نفی شده است به خاطر این که ایشان حرام نکردند آنچه را خدا و رسولش حرام اعلام کردند و به این ترتیب حرام نمی کنند آنچه در کتاب و سنت حرام است.]^[۶۰۴] علامه طباطبائی گوید:[منظور از«رسول»در جمله«ما حَرَّمَ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ»یا رسول خود بنی اسرائیل است که معتقد به نبوتش هستند، مثل حضرت موسى۷نسبت به ملت یهود، و عیسى۷نسبت به ملت نصارى، که در این صورت معناى آیه این مى‏شود:«هیچ یک از این دو ملت حرام نمى‏دانند آنچه را که پیغمبر خودشان حرام کرده است»و معلوم است که مى‏خواهد نهایت درجه ی بى حیائى ایشان را نسبت به پروردگارشان اثبات کند، و بفرماید با اینکه به حقانیت پیغمبر خودشان اعتراف دارند، معذلک دستورات الهى را با اینکه مى‏دانند دستورات الهى است بازیچه قرار داده و به آن بى اعتنایى مى‏کنند.و یا منظور از آن، پیغمبر اسلام است، و معنایش این است که«اهل کتاب با اینکه نشانه هاى نبوت خاتم انبیاء را در کتب خود مى‏خوانند؟ و امارات آن را در وجود آن جناب مشاهده مى‏کنند، و مى‏بینند که او پلیدیها را بر ایشان حرام مى‏کند و طیبات را براى آنان حلال مى‏سازد، و غل و زنجیرهایى را که ایشان از عقاید خرافى به دست و پاى خود بسته‏اند مى‏شکند، و آزادشان مى‏سازد معذلک زیر بار نمى‏روند و محرمات او را حلال مى‏شمارند»و بنابراین احتمال، غرض از توصیف آن ها به عدم تحریم آنچه که خدا و رسولش حرام کرده‏اند سرزنش ایشان است، و نیز تحریک و تهییج مؤمنین است بر قتال با آن ها به علت عدم اعتنا به آنچه که خدا و رسولش حرام کرده‏اند و نیز به علت گستاخى در انجام محرمات و هتک حرمت آن ها.و چه بسا یک نکته احتمال دوم را تأئید کند، و آن این است که اگر منظور از رسول در جمله «و رسوله»رسول هر امتى نسبت به آن امت باشد- مثلا موسى نسبت به یهود و عیسى نسبت به نصارى رسول باشند- حق کلام این بود که بفرماید:«وَ لا یُحَرِّمُونَ ما حَرَّمَ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ»و رسول را به صیغه ی جمع بیاورد، چون سبک قرآن هم همین اقتضاء را دارد، قرآن در نظائر این مورد عنایت دارد که کثرت انبیاء را به رخ مردم بکشد.]^[۶۰۵] در تفسیر صافی آمده است:[اهل کتابی که سر سازش با مسلمانان داشته و عناد نداشتند از ایشان قبول نمی شد مگر جزیه و در صورت قبول جزیه، لعن ایشان بر مسلمانان حرام می شد و اموالشان نیز بر مسلمانان حرام می گشت و ازدواج با آنان حلال بود؛ اما در صورت سر جنگ و عناد داشتن با مسلمانان لعن آنان حلال بود و همچنین اموالشان بر مسلمانان حلال بود ولی ازدواج با آنان حرام بود و تنها راه آنان یا قبول اسلام و یا جزیه و یا کشته شدن بود.]^[۶۰۶]
مغنیه می گوید:[اینکه خداوند اهل کتاب را به عدم ایمان به خدا و معاد، و حرام نکردن آنچه خدا حرام کرده است و عدم پذیرش حق، وصف می کند با این که این گروه به وحود خدا قائل هستند پس چگونه به خدائی که نازل کننده ی تورات و انجیل است ایمان ندارند و از سوئی آیه ی ۸۰ سوره ی بقره «وَ قالُوا لَنْ تَمَسَّنَا النَّارُ إِلَّا أَیَّاماً مَعْدُودَه »نشان دهنده ی آگاهی آنان به روز قیامت است؛ پس این سؤال پیش می آید که چرا اینگونه وصف می گردند؟! پاسخ آن است که اهل کتاب از پذیرش حق سر باز زدند و یهود مال را می پرستند و در کنیسه سند بخشودگی می فروشند و کفر می گویند و برای خداوند فرزند قائل هستند. . . در حالی که خداوند متعال هرگز نزائیده و زاده نشده است. و از سوئی این سؤال پیش می آید که اگر خداوند می فرماید: «لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ» «أَ فَأَنْتَ تُکْرِهُ النَّاسَ حَتَّى یَکُونُوا مُؤْمِنِینَ »پس چگونه امر می کند که اهل کتاب را بکشید مگر جزیه دهند در حالی که خاضع و فروتن می گردند؟پاسخ آن است که این امر قتال واجب گردید به جهت سببی خاص، این که جامعه ی اسلامی در ابتدای شکل گرفتن و به وجود آمدن بود و مشرکین پیوسته گردانی بودند که بر علیه اسلام و مسلمانان کید می کردند پس مصلحت اقتضا می کرد که اهل کتاب به خصوص یهودیان از جزیرهالعرب اخراج شوند و یا کشته شوند. . . و آیه درباره ی اهل کتابی بود که با مشرکین برای مبارزه با مسلمانان همدستی می کردند،چنان که یهود مدینه بعد از ایجاد امنیت توسط حضرت محمد۶برای ایشان و بستن پیمان های متعددی در این زمینه چنین کرد. محور سوره، قائم بر غزوه ی تبوک است.]^[۶۰۷] اگرچه شیخ طبرسی گوید:[گفته‏اند: چون رسول خدا۶از جنگ طائف بازگشت دستور جنگ با رومیان را صادر فرمود، و این جریان هنگام رسیدن میوه‏ها بود از این رو مسلمانان دوست داشتند در خانه نزد اموال خود بمانند و خروج به سوى جنگ براى آن ها سخت و دشوار بود، و رسول خدا۶کمتر شده بود که بخواهد به جنگى برود و به طور صریح و آشکار مقصد خود را اظهار کند جز در این جنگ که به خاطر دورى راه و زیادى دشمن مقصد را آشکارا گفت تا مردم آمادگى بهترى پیدا کنند، و به گفته ی حسن و مجاهد منظور در اینجا غزوه ی تبوک است و از سوئی مسافت بر ایشان دور آمد، یعنى مسافت غزوه ی تبوک که در آن مأمور به خروج سوى شام بودند. و از امام باقر روایت شده است که آن حضرت فرمود: این آیه درباره ی ابو لبابه نازل شد و نام شخص دیگرى را ذکر نفرموده. و سبب نزول آن در این روایت داستان بنى قریظه و سخن ابو لبابه است که به آن ها گفت: اگر به حکم رسول خدا۶تن دهید کشته خواهید شد، چنانچه مجاهد نیز همین قول را اختیار کرده است.زهرى گفته است: آیه درباره ی خصوص ابو لبابه نازل شد که در جنگ تبوک از رفتن با رسول خدا۶خوددارى کرد و گفته شد خود را به ستون مسجد بست، و چون حضرت او را از ستون باز کرد بدان حضرت گفت: اى رسول خدا براى اتمام توبه‏ام باید از این شهرى که در آن مبتلاى به گناه شده‏ام هجرت نمایم و اموال خود را نیز همه را واگذار کنم، رسول خدا۶بدو فرمود: اى ابا لبابه پرداخت ثلثى از مال تو را کافى است (و دو ثلث دیگر را براى خود نگهدار).بنا بر تمام اقوالى که ذکر شد این مطلب مسلم است که رسول خدا۶پس از این جریان ثلث مال آن ها را گرفت و دو ثلث دیگر را به خودشان واگذار کرد، و این عمل مطابق دستورى بود که از خداوند بدو رسیده بود که فرمود:«خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ. . .»^[۶۰۸] یعنى قسمتى از اموال آنان را بگیر، و نفرمود «خُذْ أَمْوالِهِمْ»همه اموالشان را بگیر.]^[۶۰۹] آیات مذکور متوجه امر خطیر جزیه می باشد که بر دوش اهل کتابی است که دین اسلام را نپذیرفته و در عین حال سر عناد با اسلام و مسلمانان را نداشته و می خواهند در جامعه ی اسلامی زندگی کنند.وهبه زحیلی گوید:[مسئله ی جزیه بنابر تصور نادرست مستشرقین بدین خاطر نیست که آن، عِقاب و مجازاتی بر کفر یا عدم ایمان آنان به اسلام باشد، همچنان که برای تحقیر غیر مسلمانان وضع نشده است و به یقین نشانه ی طاعت ونشانه ی عدالت اجتماعی بین هموطنان است.]^[۶۱۰] و این در حالی است که [نظرات ذیل درباره ی جزیه مطرح شده است:
۱- تشریع جزیه به علّت عقوبت خداوند نسبت به عناد اهل کتاب در برابر حق و کفر ایشان به آنچه پیامبر خاتم۶از سوی خداوند آورده است می باشد.
۲- جزیه وضع شده است به برای اهانت به اهل کتاب و خوار نمودن آنان تا این که از کفر به اسلام روی آورند.
۳- ریختن خون ایشان بر ما واجب و از رقّت ورزیدن نسبت به ایشان و حفظ اموال آنان منع شده ایم. واجب شدن جزیه در برابر نگهداشتن مسلمانان از ریختن خون اهل کتاب و منع مسلمانان از رقّت ورزیدن نسبت به اهل کتاب و عدم حفظ اموال ایشان.
۴- جزیه قرار داده شد که باج و مالیاتی است به خاطر اقامت توأم با امنیت یهودیان در بلاد اسلامی.
۵- جزیه را از اهلش بگیرید به برای حفظ ذمّه ی ایشان وخوب اداره نمودن آنان وسرپرستی ایشان.
با توجه به مواردی که ذکر گردید بر اساس پرداخت جزیه، حمایت از اهل کتاب و دفاع از حقوقشان صورت می پذیرد و این ها به جای تکلیف به امر دفاع و دخول در سپاه و امور لشکری است. و بدین برای علّت حکم جزیه سبب پنجم است که یاد شد و نه موارد دیگر.]^[۶۱۱]
حقیقت اسلام آن است که هر امری برای رسیدن به مراتب بالاتر ومقاصد والا می باشد و نهایت به صلاح نوع بشر می انجامد و بدین ترتیب فاصله ی بسیار زیادی است بین این هدف مهم با آن اهانت و ایجاد ذلّت که مسلماً با هم در حکومت اسلامی جمع شدنی نیست. به فرموده ی الهی: «لَّا یَنْهَئکمُ‏ُ اللَّهُ عَنِ الَّذِینَ لَمْ یُقَاتِلُوکُمْ فىِ الدِّینِ وَ لَمْ یخُْرِجُوکمُ مِّن دِیَارِکُمْ أَن تَبرَُّوهُمْ وَ تُقْسِطُواْ إِلَیهِْمْ إِنَّ اللَّهَ یحُِبُّ الْمُقْسِطِین»^[۶۱۲]‏بنابراین اسلام به استناد این آیه ی کریمه، دین نیکی و عدالت به هموطنان اهل ذمّه است، به غیر از اخباری که در سیره ی معصومین:و مسلمانان در این باره وارد شده است. بخارى، ابن منذر، نحاس و بیهقى- در کتاب شعب الایمان- از اسماء دختر ابى بکر روایت کرده که گفت: مادرم که زنى مشرک بود و در عهد مشرکین قریش و پیمان ایشان با رسول خدا۶قرار داشت، به دیدنم آمده بود من از رسول خدا ۶پرسیدم آیا اجازه هست به دیدنش بروم، و صله ی رحم کنم؟ در پاسخ من بود که آیه شریفه«لَّا یَنْهَئکمُ‏ُ اللَّهُ عَنِ الَّذِینَ لَمْ یُقَاتِلُوکُمْ فىِ الدِّینِ وَ . . .»نازل شد، و حضرت فرمود: بله به دیدنش برو و صله کن.^[۶۱۳]در کافى به سند خود از سعید اعرج از امام صادق۷روایت آورده است که گفت: امام فرمود: از محکم‏ترین دستاویزهاى ایمان یکى این است که به خاطر خدا و در راه او دوستى کنى، و در راه او دشمنى کنى، در راه او بدهى،و درراه او از عطاء دریغ نمایى.^[۶۱۴] قمى به سند خود از اسحاق بن عمار از امام صادق۷روایت آورده که فرمود: هر کسى را دیدید که دوستى‏اش به خاطر دین نبود، و دشمنى‏اش به خاطر دین نبود، بدانید که او دین ندارد.^[۶۱۵]
۷-۲- قراداد ذمّه
در حقوق اسلامی برای پایان دادن به حالت خصمانه و ایجاد یک نوع اتحاد و همبستگی ملی و تعاون و همکاری بین جامعه اسلامی و اهل کتاب در قلمرو حکومت اسلامی، قرارداد مخصوصی تحت عنوان«ذمّه»پیش‌بینی شده است. اهل ذمّه، پیروان دیگر ادیان آسمانی‌ هستند که زیر پوشش حکومت اسلامی‌‌ قرار گرفته و همانند دیگر شهروندان در سایه ی حکومت عدل اسلامی‌ ‌زندگی می‌‌کنند‌.[ذمّه به معنای تعهدی است که دولت اسلامی، رعایت آن را نسبت به آنان، برخود الزامی‌‌ دانسته که از جان و مال و ناموس آنان حمایت کرده و همان حریمی‌ ‌را که برای مسلمانان قائل است، برای اهل ذمّه نیز قائل می‌‌باشد‌. افراد و گروه‌های غیرمسلمان که خواهان اقامت در سرزمین‌های اسلامی می‌باشند می‌توانند با بهره گرفتن از عقد قرارداد «ذمّه»از مزایای حقوقی و آزادی‌های شایسته مقام انسانی آن بهره‌مند گردند. مقصود اصلی از تشریع این پیمان ایجاد محیط امن و تفاهم و زندگی مشترک و همزیستی مسالمت‌آمیز بین فرقه‌های مختلف مذهبی در داخله ی قلمرو حکومت اسلامی است. روی همین اصل انعقاد قرارداد «ذمّه»براساس اراده ی آزاد طرفین و توافق کامل آن ها صورت می‌پذیرد. اسلام آزادی افرادی را که صلاحیت عقد قرارداد «ذمّه»را دارند تا آنجا محترم شمرده است که التزام به قرارداد مزبور را برای آنان دائمی و حتمی تلقی نکرده است، و این حق را برای ذمیان محفوظ داشته که هرگاه نخواستند خود را به قرارداد مزبور مقید و ملتزم نمایند می‌توانند قرارداد«ذمّه»را فسخ نموده و به سرزمین مورد نظر خود در خارج از قلمرو حکومت اسلامی بپیوندند.]^[۶۱۶]ارزش این آزادی هنگامی روشن‌تر می‌گردد که توجه خود را به این نکته جلب ‌کنیم که قرارداد «ذمّه»از طرف مسلمانان الزامی است و مسلمانان تا وقتی که ذمیان به قرارداد خود احترام می‌نهند هیچگاه نمی‌توانند آن را فسخ و یا از تن دادن به شرایط آن سر باز زنند. امتیاز دیگری که در قرارداد ذمّه جالب توجه است اصل «ضرورت پذیرش پیمان ذمّه از طرف مسلمانان»است‌. بدین معنی که[مسلمانان و دولت اسلامی در برابر دو نوع الزام در مورد عقد قرارداد ذمّه قرار گرفته‌اند. نخست:باید گروه‌های مذهبی را به عقد قرارداد ذمّه دعوت نمایند و بدون دعوت رسمی قادر به هیچ نوع تعرض و درگیری با آنان نخواهند بود. دوم: هرگاه پیشنهاد انعقاد قرارداد ذمّه از طرف گروه‌های مذهبی(یهودیان، مسیحیان، مجوسیان) به مسلمانان ابلاغ شود دولت اسلامی موظف است که از پیشنهاد آنان استقبال نماید و ردّ پیشنهاد صلح حتی درمواقعی که انعقاد قرارداد ذمّه به مصلحت مسلمانان هم نباشد جائز نیست و با وجود تسلط و فرمانروایی کاملی که ممکن است مسلمانان برگروه‌های مزبور داشته باشند پذیرفتن پیشنهاد صلح و عقدپیمان ذمّه واجب خواهد بود.]^[۶۱۷]
۷-۳- متن قرارداد ذمّه
قرارداد ذمّه مانند هر قرارداد مشروع دیگری از نظر اسلام، بر اساس رضایت دو طرف تنظیم و با ایجاب وقبول منعقد می‌شود‌.با بررسی عهدنامه‌هایی که پیامبر۶با اهل کتاب در این خصوص منعقد کردند، می توان نمونه ی عینی انعقاد آن را ارزیابی کرد‌. قراردادها معمولاً با نام خدا آغاز شده ودرابتدا، به اسم نمایندگان رسمی دو طرف تصریح گردیده است‌. مفاد عهدنامه‌ها با صراحت، بدون ابهام وبه سبک معمولی نوشته شده‌اند‌.درذیل عهدنامه‌ها،امضای شهوددرج گردیده‌اند‌.^[۶۱۸]مفاد قراردادهای ذمّه ای که در صدر اسلام منعقد شده است،از این لحاظ حائز اهمیت هستندکه نه تنها ویژگی های روابط بین مسلمانان و اهل کتاب را نشان می دهند، بلکه نمایانگر وضع ساده و اختلافات اندکی هستند که در آن ایّام در خصوص امور اجتماعی میان مسلمانان و اهل کتاب وجود داشته است‌. اتخاذ سیاست صلح جویانه ی مسلمانان صرفاً به دلیل حزم و احتیاط نبوده، بلکه این یک حقیقت آشکار است که روح تسامح و مدارا در مورد اهل کتاب، جزء لاینفک تعلیمات پیامبر۶است‌.[هرکجا راهبی یا سیّاحی دور هم جمع و درکوه و یا بیابان و یا جای آباد و یا هموار و یا کنیسه ومعبدی به سر می‌برند، ما پشت سر آنان حافظ و پاسدار آنان هستیم و من با جان خود و یاران و انصار و ملت خود از آنان دفاع می‌کنم‌.و هم از جان و مال و متاع آنان، زیرا که آنان جزء رعیت من و هم پیمان و متحدین می‌باشند. قضات و رهبانان و خلوت گزینان و سیاحان آنان مورد تعرض قرار نگرفته و هیچ کنیسه وکلیسایی خراب نخواهد شد و نباید چیزی از مایملک آنان داخل خانه ی مسلمانان گردد و…]^[۶۱۹]
۷-۴- پایبندى به پیمان بسته شده و پاسداری از آن
نکته قابل توجهى که باید در حقوق اهل ذمّه مورد عنایت قرار بگیرد این است که پیمان با اهل ذمّه را «ذمّه الله و ذمه رسول الله۶»تلقى مى کنند‌.^[۶۲۰] وقتى پیمانى از جانب مسلمانان با اهل کتاب منعقد مى شود، در واقع این پیمان خدایى است.
در آیه ی کریمه ی قرآن هم آمده است:«إنَّ اللهَ لا یُخلِفُ المیعادَ»^[۶۲۱] «خداوند خلف وعده نمى کند». هر نوع پیمان شکنى از ناحیه ی مسلمانان در واقع شکستن پیمان خداوند متعال است. علاوه بر این که وفاى به عهد از توصیه‌هاى مؤ کّد قرآن کریم است:«وَ أَوْفُواْ بِالْعَهْدِ إِنَّ الْعَهْدَ کاَنَ مَسُْولًا»^[۶۲۲] «به عهد خود وفا کنید، که از عهد سؤ ال مى‌شوید». یا درباره ی اوصاف مؤمنان درسوره ی مبارکه ی مؤمنون مى‌فرماید:«وَ الَّذِینَ هُمْ لِأَمَانَاتِهِمْ وَ عَهْدِهِمْ رَاعُون »^[۶۲۳] «مؤمنان کسانى هستند که به پیمان هایى که با دیگران مى‌بندند وفادارند». پس وفاى به عهد امری مهم است، اما نفس معاهده، امرى است که اگر از سوى مؤمن منعقد شد، موظف است که بدان وفا کند‌. امیرالمؤمنین۷مى فرمایند:«لا تَضمَن ما لا تَقدِرُ على الوَفاءِ بهِ»^[۶۲۴] «چیزى را که قادر به وفاى آن نیستى تضمین نکن».
در روایتى از امام صادق۷در مورد بستن عهد و پیمان آمده است:«عِدَه الْمُؤْمِنِ أَخَاهُ نَذْرٌ لَا کَفَّارَه لَهُ فَمَنْ أَخْلَفَ فَبِخُلْفِ اللَّه »^[۶۲۵] «عهدى که مسلمان با بردارش مى بندد، مثل نذرى است که کفاره ندارد». یعنى نمى توان از آن تخلف کرد؛ چرا که تخلف از نذر، کفاره ندارد، و تخلف از عهد نیز، کفاره ندارد‌. بنابراین وفاى به عهد، یک خصیصه ی ارزشمند اخلاقى است که با هر کسى و نسبت به هر چیزى که از طریق شرعى منعقد شود، لازم الوفا است. مرحوم کلینى از امام محمّد باقر۷ نقل مى کند که:«ثَلَاثٌ لَمْ یَجْعَلِ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ لِأَحَدٍ فِیهِنَّ رُخْصَه أَدَاءُ الْأَمَانَه إِلَى الْبَرِّ وَ الْفَاجِرِ وَ الْوَفَاءُ بِالْعَهْدِ لِلْبَرِّ وَ الْفَاجِرِ وَ بِرُّ الْوَالِدَیْنِ بَرَّیْنِ کَانَا أَوْ فَاجِرَیْن‏ عِدَه الْمُؤْمِنِ أَخَاهُ نَذْرٌ لَا کَفَّارَه لَهُ فَمَنْ أَخْلَفَ فَبِخُلْفِ اللَّه »^[۶۲۶] «سه چیز است که خداوند اجازه ی تخلف از آن ها را نداده است: برگرداندن امانت، اگر چه از فاجر باشد؛ وفاى به عهد و پیمان، نیکوکار باشد یا بدکار؛ نیکى به پدر و مادر، نیکوکار باشند یا بدکار». چه در وفاى به عهد، چه در اداى امانت و چه در نیکى به والدین، کفر و ایمان شرط نیست؛ ملاک، نفس عمل است که حسن ذاتى دارد و تخلف از آن قبح ذاتى. یعنى عقل، حکم به قبح پیمان شکنى مى کند؛ گرچه انسان با کافر پیمان ببندد و بخواهد از آن تخلف کند. بنابراین، حسن و قبح ذاتى است که حضرت امیرالمؤمنین۷ در نامه ی معروفشان به مالک اشتر مى فرمایند:«وَإِنْ عَقَدْتَ بَیْنَکَ وَبَیْنَ عَدُوّ لَکَ عُقْدَه، أَوْ أَلْبَسْتَهُ مِنْکَ ذِمَّه،فَحُطْ عَهْدَکَ بِالْوَفَاءِ،وَارْعَ ذِمَّتَکَ بِالْأَمَانَه»^[۶۲۷] «اگر بین تو و دشمنت پیمانى بسته شد و یا تعهد دادى که او را پناه دهى، بر عهد خویش جامع وفا بپوشان، و تعهد خود را محترم بشمار». این توصیه‌هاى ارزشمند امیرالمؤمنین۷است که انصافاً یک دستورالعمل کلى است؛ هم براى حکومت و هم براى تک تک انسان ها در زندگى فردى. نکته ی جالبى که بیان آن خالى از فایده نیست، این است که اگر انسان مسلمانى با هر یک از مشرکان پیمان بست، سایر مسلمانان هم موظفند آن را محترم بشمارند‌.
حضرت امیرالمؤمنین۷مى فرمایند:«إِذَا أَوْمَأَ أَحَدٌ مِنَ‏ الْمسلمانان أَوْ أَشَارَ بِالْأَمَانِ إِلَى أَحَدٍ مِنَ الْمُشْرِکِینَ فَنَزَلَ عَلَى ذَلِکَ فَهُوَ فِی أَمَان»^[۶۲۸] «اگر هنگام جنگ، مسلمانى با اشاره ی دست، مشرکى را امان دهد و آن مشرک جنگ را رها کند، بقیه ی مسلمانان باید امان برادر مسلمانشان را محترم بشمارند». باز تعبیر دیگرى از حضرت امیرالمؤمنین۷است که نقل مى کنند که رسول اکرم۶فرمودند: «ذمَّه المسلمانان واحده یَسعَى بها أدناهم »^[۶۲۹]«اگر انسان مسلمان- اگر چه منزلت اجتماعى او رفیع نباشد و در مقام حکومت هم نباشد- به مشرکى پناه داد،همه مسلمانان باید آن را محترم بشمارند.»
۷-۵- علل پیمان بستن رسول خدا۶
با دقّت بر وضعیّت زمان، و نحوه ی اقدام پیامبر اکرم۶برای انعقاد پیمان با اهل کتاب و موارد یاد شده در قرارداد می توان به مهمترین اصولی که ایشان بدان توجه نموده اند اشاره نمود که عبارتند از:
۱) در آغاز هجرت، مسلمانان در اقلیت بودند.
۲) آئین محمّدی قدرت و توانائی چندانی نداشت.
۳) هنگام ورود پیامبر۶به یثرب گروه های مختلفی در این شهر سکونت داشتند.
۴) آن حضرت۶مأمور به صبر بود.
۵) اگر رسول خدا۶می توانست با گروه های مختلف پیمانی امضاء کند و آنان را- که ظاهراً در موضع قوی تر بودند- با خود همراه کند منافع بسیاری را برای مسلمانان کسب می کرد، جان و مال از دستبرد مخالفان در امان می ماند.
۶) به واسطه ی پیمان با یهود،حضرت محمد۶با رفع مشکلاتی که مشابه آن در مکّه از گسترش اسلام جلوگیری کرده بود؛ اکنون می توانست با آسایش خاطر بیشتری به تبلیغ آئین خود و مقابله با دشمنان خارجی بپردازد.
۷) پیمان با یهود ضرورت بیشتری داشت چون آنان به منزله ی رؤسای یثرب و دارای هیبت فرهنگی در نزد عربها بودند، از نظر نظامی نیرو و امکانات خوبی داشتند.
۸) رسول خدا۶با دوراندیشی بالایی، همه ی این اقشار را با حفظ آداب قبیله ای شان تحت مجموعه ای واحد قرار داد.
۹) پیامبر۶حداقل برای مدتی از توطئه های فردی و گروهی یهودیان اطمینان یافت. از طرفی، غیر مسلمانان نیز با توجه به جایگاه حلف و پیمان در نزد ایشان، مسلمانان را همچون خانواده ی خود احساس کردند که باید منافع متقابل یکدیگر را حفظ نمایند.
۱۰) هنوز صلح حدیبیه انجام نشده بود و در این برهه مسلمانان توانائی مقابله با آن ها را نداشته و به همین جهت بهترین دوراندیشی کنار آمدن با یکی از دو گروه مشرک و یهودی بود تا این امر باعث فروکش نمودن حداقل یکی از دو طرف دشمن گردد و لذا پیامبر۶به سراغ یهود رفت و به منظور آرام کردن شمال مدینه، عبدالله رواحه را برای مذاکره به خیبر فرستاد.
۱۱) در این جریان پیامبر۶هم می خواست تا بین دشمنان خود، شکاف اندازد و هم در فرصتی مناسب تر با آنان روبرو گردد؛ همان گونه که با قریش صلح کرد و سپس مکّه را فتح کرد. و این یکی از شگردها و تاکتیکهای نظامی– سیاسی است که در عصر حاضر نیز در مواردی که مسلمانان در موضع ضعف قرار می گیرند می بایست از آن بهره جویند.