برخی در رابطه با ارزیابی و تحلیل دو گانگی نظر فخر رازی که علاوه بر این بحث، در باب رابطه وجود و ماهیت در «واجب» و «ممکن» نیز به چشم می خورد، چنین می گویند که فخر رازی در ابتدای حیات علمی اش در کتاب «الاشاره فی علم الکلام» درمورد این مسأله سکوت کرده و مدت زیادی به این سکوت ادامه داده از جمله در کتاب «الخمسین فی اصول الدین». پس در اواسط حیاتش با ابوهاشم هم نظر شده که وجود معنی واحدی در «واجب» و «ممکن» دارد و در هر دو زائد بر ماهیت است. این نظر در چهار کتاب وی نمایان است؛ از جمله: «المباحث المشرقیه» ، «الملخص فی اصول الدین»، «شرح الاشارات» و «نهایه العقول». تا اینکه وی در کتاب « المحصل» که از کتب متأخرش می باشد، به مذهب اشعری برگشت که وجود وصفی مشترک در میان موجودات نمی باشد و وجود «الله» عین ماهیتش می باشد. این نظر وی در تفسیر سوره انعام از «تفسیر کبیر» نیز آشکار است. سپس او در اواخر کتبش دوباره به نظر ابوهاشم بازگشت، از جمله در کتاب«المعالم فی اصول الدین» و «المطالب العالیه فی العلم الهی» که خود در آن به تغییر نظرش در این باب اشاره کرده است.
این عده معتقدند که در این باب نمی توان رأی حقیقی و قانع کننده داد چون علم به ذات الهی گرهی ناگشودنی است. (زرکان، بی تا، ص ۱۶۶و فخر رازی، ۱۴۱۰ هـ ق، ص۱۱۴)
به نظر می رسد از آنجا که متکلّمین اشعری و از جمله فخر رازی مسأله ی اشتراک وجود را در ارتباط تنگاتنگ با بحث رابطه وجود و ماهیت در واجب وممکن و یا نسبت وجود واجب و ممکن با هم، نگاه می کنند، بخاطر ارتباطی که بحث با مسأله ی وجود واجب، پیدا کرده و از آنجا یی که از دید فخر رازی آنطور که ابن تیمیه از اقسام اللذات وی نقل کرده است، (همان) دست یافتن به علم به ذات الهی و چشیدن از آن شراب، غیر ممکن است، چرا که ذات الهی فوق تصورات انسانی است، در مورد دیدگاه فخر رازی در این باب نتوان اظهار نظری قطعی انجام داد.
۳-۵-۲ دلایل برخی متکلمین اشعری بر اشتراک معنوی «وجود»
همانطور که گفتیم برخی از متکلمین اشعری قائل به اشتراک معنوی وجود بوده و دلایلی بر آن اقامه کرده اند، البته دیدیم که برخی نیز آن را بدیهی دانسته اند. اما دراینجا به ذکر آن دلایل می پردازیم که بعضاً یک دلیل را چند نفر طرح کرده اند:
۱- بداهت عقلی حکم می کند که مقابل وجود جز عدم نیست، در نتیجه باید و جود نیز مثل عدم مفهومی واحد داشته باشد تا این تقابل صحیح باشد. (فخر رازی، ۱۴۰۷ هـ ق، ص۲۹۱)
بیان دیگری نیز از فخر رازی برای این دلیل آمده:

اگر «وجود» میان همه ی موجودات مشترک نبود، میان «وجود» و «لاوجود» واسطه هایی می بود و مقابل «لاوجود» یک امر نبود بلکه امور زیادی قرار می گرفت.(فخر رازی، ۱۴۱۰ هـ ق، ج۱، ص۱۰۸)
بیان دیگر دلیل متعلق به «غزالی» است که «در مقاصد الفلاسفه» آورده است:
اگر وجود میان همه مقولات مشترک معنوی نمی بود و برای هر مقوله حقیقت خاصی می بود، تقسیم به «وجود» و «عدم» مفهومی نداشت و باید تقسیمات ده یا بیشتر می بود، حال آنکه تقسیم شئ به «موجود» و «معدوم» تقسیمی است درست پس «عدم» در مقابل «وجود» واقع شده و همچنانکه «عدم» معنی واحد دارد، وجود هم معنی واحد دارد و «وجود» معنایی کلی است که بر همه ی ماهیات عارض می شود. (غزالی، ۱۳۳۹، ص۱۷۱ و خزائلی، ۱۳۶۳هـ ش، ص۸۵)
«تفتازانی» نیز «در شرح مقاصد » به این دلیل اشاره می کند. ضمن اینکه آن (اشتراک معنوی وجود) را بدیهی نیز می داند: اگر «وجود» معنایی مشترک نبود، حصر میان «موجود» و «معدوم» تمام نمی بود. (تفتازانی، ۱۴۰۹هـ ق، ص ۳۰۷)
۲- «وجود» اولی التصور است و اگر مشترک نبود، اولی التصور نبود، زیرا در آن صورت وجود هر چیز عین حقیقت آن چیز بود و آن حقیقت هم که غیر اوّلی التصور بود. پس وجود نیز نمی توانست اولی التصور باشد.( فخر رازی، ۱۴۱۰ هـ ق ج۱، ص ۱۰۷)
بیان دیگر «فخر رازی» از این دلیل:
وقتی «حصول» و «وجود» را تعقل می کنیم، بر ایشان معنایی بدیهی و فطری نزد عقل می یابیم. در حالیکه اگر معنای آنها در مواضع مختلف فرق می کرد و معنای واحد مشترکی نداشتند، نمی توانستیم معنای آن را تصور کنیم و برای هر کدام تعریفی خاص لازم بود. (فخر رازی، ۱۴۰۷ هـ ق، ص۲۹۲)
۳- ما «وجود» را به «واجب» و «ممکن» یا «جوهر» و «عرض» تقسیم می کنیم. برای صحیح بودن این تقسیم که می دانیم صحیح است، باید مورد تقسیم (مقسم) که همان وجود است، میان همه ی اقسام مشترک باشد. (فخر رازی، ۱۴۰۷ هـ ق، ص ۲۹۱ و تفتازانی، ۱۴۰۹ هـ ق، ص۳۰۷)
۴- غزالی می گوید اگر وجود هر یک از مقولات دهگانه عین خود آن مقوله بود یا اگر موجودات «حقایق متباینه» می بودند، می بایست این سخن ما که«جوهر موجود است» حاصلی نداشته باشد یا در حکم آن باشد که گفته باشیم «جوهر جوهر است» و حال آنکه چنین نیست و ما از عبارت «جوهر موجود است» دو چیز می فهمیم یکی «جوهر» و دیگری «موجود» که شامل جوهر و غیر جوهر است و موجود را بر جوهر حمل می کنیم.
بنابراین «وجود» امری اعم از جوهر و سایر مقولات است و حقیقت آن میان جوهر و غیر جوهر مشترک است، به بیان دیگر «وجود» مشترک معنوی است نه مشترک لفظی. (خزائلی، ۱۳۶۳ هـ ش ص۹۵)
۵- اعتقاد ما به موجود بودن مبدأ اول هنگام تردید ما در مورد وجوب و امکان یا جوهریت و عرضیت او، ثابت است. پس باید مفهوم وجود قدر مشترک باشد. (فخر رازی، ۱۴۰۷، هـ ق، ص ۲۹۲وتفتازانی، ۱۴۰۹ هـ ق، ص۳۰۷ و مفتی ،۱۳۷۴ش،ص ۵۵ )
۶- وقتی ما معنای سیاهی و سفیدی را تعقل می کنیم، به تفاوتشان بدون نیاز به الحاق قیدی دیگر برای امتیازشان حکم می کنیم. پس اگر وجود واجب حقیقتی مخالف با وجود ممکن بود، هنگام تصور این دو وجود بداهتاً حکم به امتیازشان از هم می کردیم، ولی ضرورتاً روشن است که اینطور نیست و تا وقتی یکی از وجودات را به واجب یا ممکن وصف نکنیم، در عقل امتیاز آن دو حاصل نمی شود. پس دیدیم که وجودات به خودی خود از این حیث که وجودند، متمایز نیستند بلکه «وجود من حیث انّه وجود» مفهوم واحدی است و وجودات از هم به سببی خارج از ماهیتشان ممتاز می شوند. (فخر رازی، ۱۴۰۷هـ ق، ص۲۹۳)
همچنین فخر رازی در مورد اشتراک معنوی وجود به مطالب دیگری اشاره می کند که کمتر شبیه استدلال می باشند اما به این شرح اند، ۱- بداهت عقلی حکم می کند که مراد از «موجود» بودن همان محصل بودن و محقق در اعیان بودن است و مفهوم حصول و تحقق یکی است که به اختلاف حقایق، اختلاف نمی یابد.
۲- وقتی شاعری قافیه ی ابیاتش را «حصول» و یا «وجود» و یا «ثبوت» و یا «تحقق» قرار می دهد، همه عقلایی که قافیه ها را ببینند حکم به یکی بودن آن ها می دهند. (فخر رازی، ۱۴۰۷ ق، ص ۲۹۲)
دلایل متکلمین اشعری را بر اشتراک معنوی وجود بیان کردیم، همانطور که شاهدیم، ابن سینا نیز به یکی از این دلایل که همان دلیل اول می باشد، اشاره کرده است. مطلب دیگری که به ذهن می رسد آن است که متکلمین بیشتر از جهت نسبت معنای وجود در «واجب» و «ممکن» به این مسأله پرداخته اند. در حالیکه نگاه فلاسفه کلی و عام تر می باشد به این معنا که آنطور که ذکر شد فلاسفه «وجود بما هو وجود» و یا «موجود بماهو موجود» را بدون هیچ قید و شرطی موضوع فلسفه می دانند. و علاوه بر این نسبت سایر موجودات را نیز در تباین با هم در نظر می گیرند. و الهیات یا مباحث مربوط به واجب الوجود که بیشترین وجهه نظر متکلمین را به خود اختصاص می دهند، بخشی از فلسفه ی فیلسوفان را تشکیل می دهد و این آنطور که می دانیم در اصل به یکی از تفاوت های علم کلام و فلسفه باز می گردد.
۳-۶ تکثر و اختلافات در «وجود» و «موجود»
متکلمین از جهت ارتباط و نسبت «وجود» خداوند به «ممکنات» توجه زیادی به این بحث کرده اند. در واقع می توان گفت انگیزه ی کلامی برای پرداختن به بحث تمایز ذات حق از ذوات ممکنات، با انگیزه ی فلسفی که درآن وجود همه موجودات در نسبت با هم اعم از « واجب» و «ممکن» لحاظ شده و نتایجی متفاوت اعم از تشکیک و یا تباین ذاتی حاصل شده، کمی متفاوت است.
با این وجود در دو بخش به این بحث پرداخته می شود: اول تمایز، یا عدم تمایز ذات حق از سایر ذوات، و دوم تمایز میان موجودات.
در مورد« وجود مطلق» به قول «تفتازانی» متکلمین آن را حقیقت واحدی می دانند که به واسطه ی قیود و اضافات اختلاف می یابد و اختلاف در «ماهیت» است و «وجود» معنایی زاید بر ماهیت در همه اعم از «واجب» و «ممکن» است. (تفتازانی، ۱۴۰۹ هـ ق، ص ۳۰۷)
و یا در جایی می گوید «وجود مطلق» به تکثر موضوعات شخصی مثل زید و عمرو، موضوعات نوعی مثل وجود انسان و اسب و موضوعات جنسی مثل وجود حیوان و گیاه متکثر می شود(همان ص ۳۳۹). وی که وجود را کلی دانسته و وجودات را افراد آن می داند (همان، ص۳۴۰) معتقد است اختلاف میان حقیقت در وجود «واجب» و «ممکن» صحیح است و در مثل وجود جوهر و عرض یا وجود «قار» و «غیر قار» محتمل است اما در وجود انسان و اسب و زید و عمر ونه. (همان ص ۳۳۲)
همانطور که می بینیم تفتازانی با اینکه وجود مطلق را حقیقت واحد دانسته و اختلاف در وجودات خاص را به ماهیات ،قیود و اضافات و موضوعات می داند، اما اختلاف میان حقیقت در وجود واجب و ممکن را صحیح می داند و در وجود جوهر و عرض یا وجود قار و غیر قار، محتمل. می توان حدس زد که در اقسام اخیر بخاطر تخصیص هایی که برای وجود پیش آمده مثل وجوب و امکان، جوهریت و عرضیت و یا قار و غیر قار بودن، امکان وقوع اختلاف در وجود نیز مطرح می شود. همچنین می توان گفت تقسیمات اخیر همان قیودی اند که وی منشأ برخی اختلافات را از جهت آن قیود دانسته است.
«ایجی» نیز در«مواقف» می گوید: حقیقت مساوی نبودن واجب وممکن در تمام ماهیت است، اگر چه آن ها در یک عارض صادق بر آنها که همان مفهوم «وجود مطلق» است مشترکند چه صدق آن بر آن ها به تواطو با شد و چه به تشکیک. (ایجی، ۱۳۲۵ ق، ص۱۶۱)
همانطور که دیدیم اکثراً «وجود» مطلق را حقیقت واحدی دانستند که عارض و زاید بر ماهیت امور است و غالبا اختلاف را به ماهیات باز می گردانند که گاهی از آن به تخالف ذوات، یاد می کنند. البته وقتی می گوئیم وجود را حقیقت واحدی دانسته اند باید به بار معنایی حقیقت وجود توجه کنیم این تعبیر در ملاصدرا معنایی خاص دارد یعنی حقیقت عینیه ی وجود که عینی وخارجی است، در حالی که اگر متکلمین به اشتراک معنوی وجود هم معتقد باشند به اشتراک مفهومی آن که در ذهن عارض بر ماهیت می شود نظر دارند.
۳-۷ تعین
مطلب بدیعی که «تفتازانی» به آن اشاره می کند، ویژگی خاص هر شئ است که آن را از سایرین ممتاز می کند و آن «تعین» است. وی می گوید: «تعین» غیر از «وجود» و «ماهیت» است؛ چرا که «وجود» و «ماهیت» در میان امور مشترک اند