۱.عادت مسلمان از زمان پیامبر (ص) تا کنون بر این بوده است که بر خطی که قابل اطمینان بوده اعتماد می‌کردند لذا به قرآن کریم احادیث رسیده از پیامبر (ص) نامه‌های آن حضرت به روسای کشورها و قبایل و کتب راویان و فقها و غیر آن‌ها اعتماد می‌کردند ، بلکه هر گاه شک می‌کردند خانه ای مال آنان است و یا متعلق به برادر دینی‌شان ، اگر خط آن شخص یا خط خودشان را می‌یافتند که بر اساس آن ، خانه را از ملکش خریده است به آن اعتماد می‌کردند و وقتی آن خانه را به فرد دیگری می‌فروختند ، شاهد می‌گرفتند که خانه مذکور مال مشتری است در حالی که شهود می‌دانستند که باید از چه طریقی علم به مالکیت خویش پیدا نموده است بنابراین اگر خط کافی نبود ، شهادت در این گونه موارد نباید جایز می‌بود

قضات هم بر خطی که در گذشته نوشته بودند ، در صورتی ایمنی از تزویر ، اعتماد می‌کردند و بر اساس آن ، حکم صادر می‌نمودند و راویان احادیث هم به خط گذشتگانشان اعتماد می‌کردند و همچنین به خط امام (ع)
۲.حدیثه صحیح عمر بن یزید :« قال : قلت لابی عبدالله :رجل یشهدنی علی شهاده فاعرف خطی و خاتمی ولا اذکر من الباقی قلیلا و لا کثیرا؟ فقال لی : اذا کان صاحبک ثقه و معه رجل ثقه و معه رجل ثقه فاشهدله۱ :« مردی از من درخواست ادای شهادت نموده است در حالی که من خط و مهر خویش را می‌شناسم و چیزی بیشتر یا کمتر از آن را به یاد نمی‌آورم امام علیه السلام به من فرمودند : در صورتی که آن مرد درخواست کننده ، مورد اعتماد است و شاهد مورد اعتماد دیگری نیز بااوست ، شهادت بده .
۳.روایت شیخ صدوق (ع) «قال انه لاتکون الشهاده الا به علم ، من شاء کتب کتابا و نقش خاتما»۲روایت شده است : شهادت نیست ، مگر در صورت علم داشتن ( به مفاد شهادت ) به این که چه کسی کتابتی کرده باشد و یا مهر خویش را بر آن نقش نموده باشد . ظاهر این روایت چنین است که در مواردی به شهادت اعتماد نمی‌شود که احتمال حیله و تزویر بود .شهادت مستند بر کتابت ، در میان علمای اهل سنت نیز مورد اختلاف است . اکثر آن را جایز نمی‌دانند و عده ای مانند : ابویوسف ، محمد و بنا به روایتی ، حنبلیه شهادت بر اساس خط خود شاهد را جایز می‌دانند . ۳
شهادت کر و لال
مشهور علمای شیعه ، شهادت ناشنوا را قابل قبول می دانند ، ولی بعضی آن را فقط درباره افعال پذیرفته اند ۴و بعضی دیگر شهادت ناشنوا را در مطلق چیزهایی که به دیدن نیاز است ، صحیح دانسته اند ، ۵زیرا در موارد فوق نیازی به حس شنوایی نیست .
شهادت فرد کرو لال (اخرس ) نیز به اتفاق آرای علما مورد قبول است ؛ به شرط ان که دادرس ، مفهوم اشاره او را درک نماید . تعداد زیادی از علما این بحث را در کتبشان ذکر نموده و شهادت فرد کر و لال را صحیح دانسته اند ۱ولی اگر قاضی نتواند مفهوم اشاره فرد کر و لال را بفهمد ، بعضی از فقها فرموده اند : باید دو نفر عادل ، اشاره او را برای قاضی توضیح دهند ، اما بعضی دیگر معتقدند که یک نفر توضیح دهنده کافی است۲ و مرحوم صاحب جواهر می فرماید :
باید به عرف مراجعه کرد ، اگر عرف ، ترجمه اشاره کر و لال را نوعی شهادت می داند ، تعدد در ترجمه لازم است و اگر آن را نوعی اخبار می داند ، تعدد لازم نیست . ۳
فقهای قائل به تعدد مترجم ، ترجمه را جزء افراد شهادت می دانند و یا عقیده دارند که مناط شهادت در ترجمه نیز موجود است ، ۴ولی مخالفان در مقام استدلال بر نظرشان ، می گویند :
… مقوم ، مقسم ، مترجم و غیره به منزله شهود نیستند و اصل این است که وجود یک فرد مورد اطمینان ، کافی است و سیره مسلمانان نیز بر این امر جاری است . ۵
باید در جمع بندی نظریات فوق گفت : بدون تردید ، توضیح و روشن نمودن مفهوم اشاره فرد کر و لال توسط شخص آگاه به آن ، نوعی ترجمه است و عقل سلیم ، بین ترجمه و شهادت فرق می گذارد ؛ لذا بجاست که مساله را به اختیار دادرس واگذار نماییم که اگر از توضیح یک فرد برای او اطمینان به مفاد اشاره کر و لال حاصل گردد ، همان کافی است و در غیر این صورت ، می تواند از افراد دیگری هم درخواست ترجمه نماید تا در نهایت ، برای او اطمینان حاصل شود .
قابل ذکر است که تمام علما در کتب فوق الذکر بر این نکته تاکید نموده اند که اگر حکمی بر مبنای شهادت فرد « کر و لال » صادر شد ، مستند حکم شهادت خود اوست ، نه اخبار دو مترجم ( بر فرض لزوم تعدد در ترجمه ) .
شهادت نابینا
مشهور برآنند که شهادت فرد نابینا در اموری که نیاز به مشاهده ندارد ، صحیح است و اگر فرد مذکور صدایی را بشنود و بخواهد بر آن شهادت دهد ، در صورتی که صاحب صدا را نشناسد ، اگر دو معرف عادل ، صاحب صوت را معرفی نمایند ، در این صورت نیز شهادت او پذیرفته است . ۱
صاحب غنیه النزوع معتقد است :
شهادت نابینا در مواردی که نیاز به مشاهده نیست ، قابل پذیرش می باشد و مخالف در این مساله ، حق ندارد بگوید : فرد نابینا راهی برای شناسایی اصوات ندارد ، زیرا در جواب می گوییم : فرد بینا هم ممکن است در شناسایی اشخاص به اشتباه بیفتد . بنابراین ، در صورتی که حس بینایی به رغم دچار اشتباه شدن ، یکی از طرق حصول علم شمرده می شود ، حس شنوایی نیز باید مثل آن ، یکی از راه های حصول علم به شمار آید .
بدون شک ، فرد نابینا والدین ، همسر و فرزندانش را از راه تشخیص صدا می شناسد و همچنین در زمان صدر اسلام ، صحابه احادیث پیامبر (ص) را از زنان آن حضرت از پشت پرده می شنیدند و از طریق شنیدن ، صدای آنها را تشخیص می دادند و حدیث خویش را به آنها استناد می کردند و این مطلب دلیل بر این است که از طریق شنیدن ، صداها قابل تشخیص است . ۲
محقق حلی می گوید :
شهادت فرد نابینا فقط در عقد قابل قبول است ، هر گاه شاهد دارای دو معرف باشد ، زیرا وسیله ای که در فهم الفاظ عقد به آن نیاز است (شنوایی ) ، در نابینا موجود است و ادای شهادت از سوی نابینا مستند به تعریف آن دو جایز است و در این گونه موارد ، شاهد اصلی نابیناست نه معرف . علما در این مساله اختلافی ندارند ، بلکه از ظاهر عبارت سرائر ، وجود اجماع بر این مطلب ، بر می آید .
اگر دسترسی به دو نفر معرف نبود ، در صورتی که نابینا صدای عاقد را بشناسد و احتمال اشتباهی درباره او نرود ، قول صحیح و وجیه این است که چنین شهادتی قابل قبول است . بنابراین ، شهادت فرد نابینا چه از حیث تحمل و چه از حیث ادا ، صحیح است ، خواه مستند شهادتش علم باشد یا استفاضه ( در مورادی که موضوع به استفاضه ثابت می گردد ) و اگر فرد مذکور در حال بینایی شهادتی را تحمل نمود ، سپس نابینا شد ، در صورتی که نسب فرد مورد شهادت را بداند ، می تواند اقامه شهادت نماید . ۱
شیخ طوسی در کتاب الخلاف ، بر خلاف محقق حلی می فرماید :
شهادت نابینا در مورد اشیایی که نیاز به دیدن و شنیدن دارد که عبارت از همه عقود باشد ؛ مانند : بیع ، صرف ، سلم ، اجاره ، هبه ، نکاح و امثال آن ، پذیرفته نیست ، اما در اشیایی که نیاز به مشاهده نیست ؛ مثل نسب ، موت و ملک مطلق از نظر تحمل و ادا ، صحیح است . ۲
شیرازی هم در این باره می نویسد :
… اگر شخص نابینا فرد مورد شهادت را شناخت و کلام او را در حالی که حالت جدی داشته باشد و از لحن شوخی و غیره دور باشد ، شنید و بر اساس آن ، شهادت داد ، شهادت او صحیح است ، به دلیل اطلاقات و روایات خاص در این موضوع ، مانند : روایات ذیل :
« قال : سالت اباجعفر(ع) عن الاعمی تجوز شهادته ؟ قال (ع) : نعم اذا اثبت »۳از امام باقر (ع) درباره جواز شهادت نابینا سوال نمودم ، امام (ع) در جواب فرمود : جایز است ، به شرط آن که فرد نابینا شهادت خویش را ثابت نماید .
بعد از آگاهی از تاثیر مسائل روانی بر شهادت شاهد ، ممکن است این سوال به ذهن برسد که با توجه به این مطلب که از دیدگاه اسلام ، شهادت در برخی موارد ، به خصوص در موضوع قتل ، از ادله اثبات دعوی بوده است و از سوی دیگر ، یافته‌های روان شناسان از ارزش و اعتبار شهادت می‌کاهد ، در شرایط فعلی ، ارزش و اعتبار شهادت ، تا چه اندازه خواهد بود و تا چه مقدار می‌توان به آن اعتماد کرد و به عنوان یکی از ادله مثبت دعوی در قتل و موارد دیگری که ذکر شده است ، از آن سود برد و آیا یافته‌های روان شناسی با حقوق اسلامی منافات دارد و یا قابل جمع است ؟
در پاسخ به سوالهای فوق باید گفت : بر فرض قبولی تاثیرات روانی بر شهادت شاهد ، باز هم نمی‌توان در پذیرش شهادت به عنوان یکی از دلایل معتبر در اثبات دعوی ، خدشه وارد کرد ، زیرا بدیهی است که یکی از رایج‌ترین راه‌های کشف واقعیت ، شهادت شاهد مورد اعتماد درباره رویداد مورد نظر است و به رغم ایرادهای فوق به شهادت تا کنون هیچ یک از نظام‌های حقوقی ، شهادت شاهد را از فهرست ادله اثبات دعوی حذف نکرده است و همواره در احکام صادره به آن استناد می‌شود .
در نظام حقوقی اسلام هم شهادت ، یکی از قابل اعتماد ترین ادله است ، ولی از سوی دیگر ، همان طور که مسائل روانی در تمامی اعمال انسان‌ها نقش دارد ، طبیعی است که شهادت شاهد هم از این امر استثنا نیست
نگارنده بر این باور است که تاثیر مسائل روانی بر شهادت ، با دلیل اثباتی بودن آن منافات ندارد و قابل جمع است هر چند علم روان شناسی از علوم جدید است ، ولی با دقت در روایات و کلمات فقها ، مطالبی به چشم می‌آید که به نحوی با تاثیر مسائل روانی بر شهادت در ارتباط است موارد ذیل ، نشانگر تایید یافته‌های روانشناسی در امر شهادت از سوی اسلام است :
۱.امام علی (ع) در تفسیر آیه «و استشهدوا شهیدین من رجالکم فان لم یکونا رجلین فرجل و امراتان ممن ترضون من الشهداء »می‌فرماید :
ممن ترضون دینه و امانته و صلاحه و عفته و تیقظه فیما یشهد و به تحصیله و تمییزه فما کل صالح ممیزا و لا محصلا و لا کل محصل ممیز صالح ۱
کسانی را شاهد بگیرید که از دینداری ، امانت داری ، صالح بودن ، عفاف ، آگاهی و وقوف امر بر امر مشهود به دست یافتن او به ماوقع و تشخیص دادن آن ، رضایت داشته باشید بنابراین ، هر فرد صالحی ، به دست آورنده واقعیت و تشخیص دهنده آن نیست و هر فرد آگاه به واقعیت و تشخیص دهنده آن صالح نیست .
امام قطعا در این فراز از حدیث :«و تیقظه فیما یشهد و به وتحصیله و تمییزه فما کل صالح ممیزا و لا محصلا »درباره شهادت دادن ، بر چیزی بالاتر از رویت و مشاهده کردن شاهد تاکید کرده است و معمولا در مواردی که مسائل روانی بر شهادت تاثیر می‌گذارد ، شاهد به نوعی دچار « عدم تیقظ» است . « ممیز »و « محصل » نیست لذا روایت فوق می‌تواند دلیل یا حداقل موید این مطلب باشد که شهادت متاثر از مسائل روانی پذیرفته نیست .
۲.روایاتی درباره عدم پذیرش شهادت فرد « متکدی » وارد شده است۱ که امام باقر (ع) در ذیل یکی از این روایات ، علت عدم پذیرش شهادت متکدی را چنین بیان می‌کند « لانکان اعطی رضی وان منع سخط » به این دلیل شهادت فرد گدا قابل اعتماد نیست که اگر به او چیزی داده شود ، راضی می‌گردد و اگر چیزی داده نشود ، خشمگین می‌گردد .
بعضی از علما هم در این باره می‌گویند :
به این علت شهادت متکدی پذیرفته نیست که اگر چیزی به او داده نشود ، عصبانی می‌گردد و همین امر باعث خواهد شد که به خود اجازه ارتکاب اعمال پست دهد و نقش خویش را بدین طریق ، خوار نماید و کذایی ، خود راه برای چنین اعمالی باز می‌کند ، لذا نمی‌شود نسبت به مال به او اعتماد کرد ، چون امکان لغزیدن اوست .
و همچنین شهادت طفیلی و آن فردی است که بدون دعوت به مهمانی مردم می‌رود پذیرفته نیست .
این‌ها همه موافق با آن قسمت از یافته‌های روان شناسی است که بر تاثیر وضعیت مالی شاهد در ادای شهادت تاکید می‌کند و احتمال آلوده شدن افراد بی بضاعت به ارتشا و شهادت کذب را بیشتر می‌داند .
۳.عقل که یکی از ادله اربعه استنباط احکام در فقه شیعه است ، علوم تجربی از جمله روان شناسی را در صورتی که با مبانی دین منافات نداشته باشد تایید می‌کند و در مسائل اجتماعی از آن بهره می‌جوید .
بنابراین ، بعد از این که ثابت شد روان شناسی با احکام دین مبین اسلام منافاتی ندارد ، پذیرش یافته‌های آن ، بلامانع است .
گفتار سوم :
اقسام شهادت
اخبار گواه از امر مورد اختلاف می‌تواند به سه شیوه انجام شود :
گواهی مستقیم (اصلی ) گواهی مستقیم ، اخبار از دیده‌ها و یا شنیده‌ها و یا سایر محسوسات مستقیم و بی واسطه‌ی گواه از امر مورد اختلاف است ، مانند اینکه گواه امضا شدن سندی را دیده ، جاری شدن صیغه‌ی عقد ازدواجی را شنیده و یا بسته‌هایی را که به اندازه‌ی بسته‌های اسکناس بوده در داخل کیسه ای لمس کرده است این شق از گواهی در فقه ، بینه به مفهوم اخص خوانده می‌شود .
گواهی غیر مستقیم (گواهی بر گواهی ) گواهی غیر مستقیم یا «گواهی بر گواهی » گواهی کسی است که خود ، امر مورد اختلاف را مستقیما ندیده ، نشنیده و به گونه‌ی دیگر نیز مستقیما حس نکرده است بلکه دیده‌ها و شنیده‌ها یا سایر محسوسات کسی را بازگو می کند که او خود بر امور مورد اختلاف مستقیما «گواه» بوده است ( مانند علی به من گفت که امضا شدن سند را دیده است ) بنابراین گواهی بر گواهی را نباید با استفاضه (تحقیق محلی ) اشتباه نمود .زیرا در حالی که در جریان تحقیق محلی ، گواه اظهارات اشخاص معمولا نامعلومی را که در افکار عمومی محل جریان دارد بازگو می کند ، گواه بر گواه ، گواهی شخص معینی را بازگو می‌کند .
-گواهی علی القاعده در صورتی به عنوان گواهی ، معتبر و درخور استناد است که گواه خود، « گواه » امر مورد اختلاف بوده و محسوسات مستقیم خود را اعلام نماید با این همه ، جضور گواه مستقیم در دادگاه و گواهی دادن او می‌تواند به عللی که در قانون گفته شده ، شدنی نباشد و از راه دیگری نیز دادگاه نتواند ترتیبی بدهد که گواهی او شنیده شود ، در این صورت گواهی بر گواهی پذیرفته می‌شود بنابراین شنیدن و استناد به گواهی بر گواهی تنها در موارد مصرح قانونی مجاز است .
ماده ۲۳۱ ق.ج. می‌گوید « در کلیه‌ی دعاوی که جنبه‌ی حق الناسی دارد اعم از امور جزایی یا مدنی ( مالی و غیر آن ) به شرح ماده‌ی فوق هر گاه به علت غیبت یا بیماری ، سفر ، حبس و امثال آن ، حضور گواه اصلی متعذر یا متعسر باشد گواهی بر شهادت گواه اصلی مسموع خواهد بود » عللی که در این ماده آمده تمثیلی است و بنابراین علل دیگری مانند تمایل نداشتن گواه اصلی به حضور در دادگاه را نیز در بر می‌گیرد اگر چه قانونگذار در این ماده ، در دعاوی مورد اشاره « متعذر یا متعسر » بودن « حضور گواه اصلی » را علی الاصول مجوز شنیده شدن « گواهی بر شهادت گواه اصلی » می‌داند اما در مواد ۲۴۴ و ۲۴۵ همان قانون ترتیبی مقرر نموده که عذرهای بر طرف شدنی ، مانع شنیده شدن گواهی گواه اصلی توسط دادرس نشود . در حقیقت به موجب ماده ۲۴۴ ق . م « در صورت معذور بودن گواه از حضور در دادگاه و همچنین در مواردی که دادگاه مقتضی بداند می‌تواند گواهی گواه را در منزل یا محل کار او یا در محل دعوا توسط یکی از قضات دادگاه استماع کند » بنابراین هر گاه گواه بیمار بوده و یا در حبس باشد و یا به هر علت دیگری از حضور در دادگاه معذور باشد یا حضور برای او دشوار باشد و حسب مورد در مقر یا حوزه‌ی دادگاه ساکن یا مقیم باشد دادگاه گواهی او را توسط یکی از دادرسان دادگاه می‌شوند . از سوی دیگر به موجب ماده ۲۴۵ همان قانون « در صورتی که گواه در مقر دادگاه دیگری اقامت داشته باشد دادگاه می‌تواند از دادگاه محل توقف او بخواهد که گواهی او را استماع کند » با توجه به ترتیبی که در مواد مزبور پیش بینی شده ، در موارد بسیار نادری مانند فوت گواه اصلی و یا مسافرت دراز مدت او به خارج از کشور یا تمایل نداشتن گواه به حضور در دادگاه باید احراز شوند ، شنیدن گواهی بر گواهی مجاز می‌باشد
-با این همه ، به موجب ماده ۲۴۶ ق.م. « در موارد مذکور در مادتین (۲۴۴ ) و (۲۴۵ ) چنانچه مبنای رای دادگاه گواهی گواه باشد و آن گواه طبق مقررات ماده (۲۳۱ ) از حضور در دادگاه معذور باشد استناد کننده به گواهی فقط می‌تواند به گواهی شاهد بر گواه اصلی استناد نماید » بنابراین می‌توان پذیرفت که هر گاه دلیل دیگری بر ادعای مدعی ، جز گواهی در پرونده وجود نداشته باشد و گواه اصلی ، طبق مقررات ماده ۲۳۱ ق.م. از حضور در دادگاه معذور باشد ، دادگاهی که به دعوا رسیدگی می کند باید از فرستادن دادرس دیگر برای شنیدن گواهی گواه اصلی و یا دادن نیابت قضایی به دادگاه دیگر برای این امر خودداری و به گواهی شاهد بر گواه اصلی روی آورد .
-اعلام آگاهی‌ها در تحقیق محلی (استفاضه ) –اعلام آگاهی در جریان تحقیق محلی شق ویژه ای از گواهی است که موضوع آن الزاما اموری که «گواه» (مطلع محلی ) شخصا گواه آن بوده نمی‌باشد ، و حتی « گواهی بر گواهی » نیز نمی‌باشد . بلکه اموری است که آگاه محلی در افواه شنیده و یا به دیگر سخن ، اعلام کننده ، تنها بازتاب دهنده‌ی زمزمه‌هایی است که دهن به دهن بازگو می‌شود ، بی آنکه درستی آن‌ها را تضمین کند.
از دیدگاه فقهی:
الف ) شهادت اصلی ( مباشر ex propriis sensibus )
شهادت اصلی ، شهادتی است که شخص شاهد آنچه را دیده یا شنیده را بیان می‌دارد در حقیقت نوعی معرفت شخصی نسبت به واقعه دارد . مانند شهادت نسبت به تصادف دو اتومبیل یا شهادت نسبت به چیزی که در مجلس عقد شنیده است یا شهادت دادن نسبت به این که عقد قرض واقع گردید و مال موضوع عقد گیرنده تحویل شد که در اینجا هم شنیده و دیده خود را در دادگاه بیان می‌کند .
ب) شهادت سماعی ، غیر مباشر ( غیر اصلی )(Temoiybye indirect )

اقوال عالمان درباره نسخ
یا وحدت شرایع
شکی نیست که شریعت اسلام سبب تغییر و تکمیل بسیاری از برنامه‌های شرایع پیشین گردید. اما باید دید که با بعثت پیامبر اسلام و تشریع احکام و قوانین اسلامی آیا شرایع پیامبران گذشته نسخ گردیده و یا این که این شرایع نسخ نشده و همواره آموزه‌های این شرایع بر اعتبار و حجیت خود باقی مانده‌ است؟ در این مورد دیدگاه‌های متفاوتی مطرح شده است که پیش از پرداختن به این دیدگاه‌ها بهتر است ابتدا درباره‌ی معنای نسخ و نسخ شرایع بیان کوتاهی داشته باشیم.
زبان شناسان نسخ را در لغت به معنای ازاله و ابطال معنا نموده‌اند. چنان که راغب می‌گوید:
«النسخ ازاله شیئ بشیئ یتعقبه کنسخ الشمس الظل و الظل الشمس و الشیب الشباب»
نسخ به معنای زایل کردن چیزی به وسیله چیز دیگری است که دنبال آن می‌آید مانند زایل کردن سایه به وسیله خورشید و خورشید به وسیله سایه و جوانی به وسیله پیری.^[۶۹]
در لسان العرب نیز چنین آمده است:
«النسخ ابطال شیء و اقامه آخر مقامه»^[۷۰]
نسخ به معنای باطل کردن یک چیز و جایگزین نمودن چیزی دیگر به جای آن است.
اما معنای اصطلاحی نسخ با معنای لغویش متفاوت است زیرا ازاله و حکم به بطلان در آنچه از خداوند متعال صادر می‌گردد امری محال است و لذا اگر نسخ شریعت موسی × توسط شریعت حضرت عیسی × را بپذیریم این نسخ شریعت به معنای اعلام زوال و عدم حقانیت شریعت پیشین نیست بلکه منظور از آن به سر آمدن و اتمام زمان اعتبار و حقانیت آن است.^[۷۱] به هر حال نسخ به این معنا نه تنها از ناحیه خداوند متعال امری ممکن بلکه با در نظر گرفتن جهات مختلف از قبیل اختلاف استعدادها و ظرفیت‌های مردم و شرایط زمانی و مکانی برای خداوند حکیم امری نیکو و در حق بندگان به عنوان یک لطف تلقی می شود. از این‌رو قرآن مجید آن را تایید می کند و می‌فرماید:

{مَا نَنسَخْ مِنْ آیَهٍ أَوْ نُنسِهَا نَأْتِ بِخَیْرٍ مِّنْهَا أَوْ مِثْلِهَا أَلَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللّهَ عَلَىَ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ}^[۷۲]
«هر حکمى را نسخ کنیم، یا آن را به [دست‏] فراموشى بسپاریم، بهتر از آن، یا مانندش را مى‏آوریم مگر ندانستى که خدا بر هر کارى تواناست؟»
مسئله نسخ شرایع، از موضوعات مشترک دانش کلام، اصول فقه و تفسیر است و دانش‌وران هر یک از این عرصه‌ها در برخورد با گزاره‌های قرآنی مربوط به شرایع پیشین، هر یک متناسب با مقام بحث، دیدگاه خود را بیان داشته‌اند.
یهودیان با انکار اصل نظریه‌ی نسخ قایل به عدم شریعت با شریعت دیگر هستند و از آن دلیل دیگری برای حجیت ابدی آیین یهود ارائه کرده‌اند. در نگاه ایشان آیین یهود آغازین و آخرین شریعت الهی در زمین بوده و هم‌چنان تا ابد پابرجا خواهد بود. به ادعای آنان شریعت الهی یکی بیش نبوده با شریعت موسی × آغاز و با آن پایان پذیرفته است. آنان بر این باورند که پیش از شریعت حضرت موسی جز یکسری احکام مصلحتی و قوانین موقت چیز دیگری در کار نبوده است و پس از شریعت آن حضرت هم شریعت دیگری نخواهد آمد. چرا که این امر مستلزم نسخ در اوامر الهی است و نسخ هم بر خدا روا نباشد.^[۷۳]
اما در میان مفسران و فقیهان اسلامی دیدگاه‌های متعدد و متفاوتی مطرح است که مجموع این دیدگاه‌ها را می‌توان در چهار دیدگاه عمده خلاصه نمود.
دیدگاه نخست: نظریه اتحاد شرایع الهی در اصول و اختلاف آن‌ها در فروع است که پیروان این نظریه دیدگاه خود را با تعابیر مختلف بیان کرده‌اند. شنقیطی در تفسیر آیه ۴۸ مائده در این باره می‌نویسد:
«فدل ذلک علی اتفاقهم فی الاصول و اختلافهم فی الفروع.
آیه مذکور دلالت دارد بر این که شرایع الهی در اصول اعتقادات اتفاق داشته ولی در فروعات عملیه اختلاف دارند.»^[۷۴]
ابن کثیر نیز از پیروان این دیدگاه در این باره آورده است:
«الشرایع المختلفه فی الاحکام المتفقه فی التوحید؛
شرایع الهی در احکام فرعی تفاوت و اختلاف دارند ولی در اصل توحید اتفاق دارند.»^[۷۵]
دیدگاه دوم: دیدگاه مشهور میان عالمان اسلامی است که معتقدند شرایع الهی هر چند در همه یا بخشی از فروع اشتراک دارند ولی با آمدن اسلام، شرایع گذشته نسخ گردیده است به همین علت آموزه‌های شرایع پیشین برای مسلمانان حجیت نداشته و عمل به آن‌ها جایز نیست.
شافعی از رؤسای مذاهب اهل سنت در این باره می‌گوید:
«ان کل شریعه نسخت التی قبلها کشریعه عیسی نسخت شریعت موسی و شریعتنا نسخت سایر الشرایع؛
هر شریعتی شریعت قبل از خود را نسخ کرده است. به عنوان مثال شریعت حضرت عیسی شریعت حضرت موسی را نسخ کرده و شریعت ما (اسلام) همه شرایع پیشین را نسخ کرده است.»^[۷۶]
شیخ مفید از فقیهان امامیه نیز همین رای را برگزیده و می‌نویسد:
«و ان شریعته ناسخه لما تقدمها من الشرایع المخالفه لها.
و شریعت او (پیامبر اسلام) ناسخ شرایع گذشته و مخالف با آن‌هاست.»^[۷۷]
شیخ طوسی از دیگر فقیهان متقدم امامیه نیز در این باره آورده است:
«و الصحیح ان شریعه نبینا ناسخه لشریعه کل من تقدم من الانبیاء؛
صحیح این است که شریعت پیامبر اسلام ناسخ شرایع همه پیامبران پیشین است.»^[۷۸]
طبرسی در مجمع البیان ذیل آیه ۴۸ مائده می‌نویسد:
«شرعه ای شریعه فلتورات شریعه و للانجیل شریعه و للقرآن شریعه و فی هذا دلاله علی جواز النسخ علی ان نبینا کان متعبدا بشریعته فقط و کذلک امته.
کلمه شرعه به معنای شریعت است تورات را شریعتی و انجیل را شریعتی دیگر و قرآن را شریعتی ثالث است و این آیه دلیل جواز نسخ و دلیل این است که پیامبر ما فقط تابع شریعت خود بوده، امت او نیز چنین است.»^[۷۹]
علامه طباطبایی از مفسران شیعه در این باره می‌گویند:
«و هذا حال القرآن الذی وصفه الله تعالی بانه تبیان کل شیء بالنسبه الی ما بین یدیه من الکتب السماویه یحفظ منها الاصول الثابته غیر المتغیره و ینسخ منها ما ینبغی ان ینسخ من الفروع التی یمکن ان یتطرق الیها التغیر والتبدل حتی یناسب حال الانسان بحسب سلوکه صراط الترقی و التکامل بمرور الزمان …؛
قرآن از کتب آسمانی آنچه که جنبه زیربنا و ریشه دارد و قابل تغییر نیست را گرفته و آنچه از فروع که قابل نسخ بوده و می‌باید نسخ شود نسخ کرده چون اگرنسخ نمی‌کرد آن احکام احکامی بود که در مرور زمان دست تحول خود به خود آن را از بین می‌برد و به شکلی که متناسب با حال بشر و کمک کار او در صراط ترقی و تکامل باشد در می‌آورد. ایشان در ادامه می‌فرمایند: قرآن در عین این که تورات و انجیل را تصدیق دارد مهیمن بر آن دو نیز هست این جمله می‌فهماند که تصدیق قرآن به این معناست که قرآن قبول دارد که این دو کتاب از ناحیه خدا نازل شده و خدای تعالی می‌تواند هر گونه تصرفی در آن‌ها بنماید پاره‌ای احکام آن دو را نسخ و پاره‌ای دیگر را تکمیل کند. در واقع قرآن قبول دارد که تورات و انجیل و معارف و احکامش از ناحیه خدا نازل شده بود و مناسب با حال انسان‌های قبل از این بود پس منافات ندارد در عین این که از ناحیه خدا بوده امروز نسخ و تکمیل شود چیزی از آن‌ها حذف و چیز دیگری اضافه شود همانطور که مسیح× و یا انجیل مسیح مصدق تورات بود و در عین حال بعضی از محرمات تورات را حذف نموده، آن‌ها را حلال کرد.»^[۸۰]
آلوسی از دیگر مفسران پیرو همین دیدگاه است و در این باره می‌گوید:
«انزل الله تعالی الیه من الحق ببیان انه هو الذی کلفوا العمل به دون غیره مما فی کتابهم و انما الذین کلفوا العمل به من مضی قبل النسخ؛
خداوند متعال به سوی او (پیامبر اسلام ) حقی را نازل کرد که بیان می‌کند که آن‌‌‌‌ها مکلف هستند به قرآن نه آنچه که در کتب اهل کتاب آمده.»^[۸۱]
دیدگاه سوم: که بیشتر از سوی فقیهان در منابع فقهی مطرح شده آن است که شرایع پیشین تا زمانی که نسخ آن‌ها در شریعت اسلام ثابت نشده حجت بوده و مسلمانان می‌توانند به احکام این شرایع که در قرآن یا سنت اسلامی آمده عمل نمایند.
ابن قدامه از پیروان این دیدگاه در این باره می‌گوید:
«و شرع من قبلنا شرع لنا ما لم یثبت نسخه؛
شریعت قبل از ما شریعت ما نیز هست البته تا زمانی که نسخ آن ثابت نشده است.»^[۸۲]
حصفکی از فقیهان اهل سنت نیز در این باره آورده است:
«ان شرع من قبلنا لنا شرع اذا قصه الله تعالی و رسوله من غیر انکار و لم یظهر نسخه؛
شریعت قبل از ما شریعت ما نیز هست مشروط بر این که در کلام خدا و رسول او بدون انکار نقل گردیده و نسخ آن نیز اثبات نشده است.»^[۸۳]
قطب الدین راوندی به عنوان فقیهی شیعی در این زمینه می‌گوید:
«و ان کان اخبارا من الله تعالی انه مما کتب علی الیهود فی التورات فانه لا خلاف ان ذلک ثابت فی شرعنا و ذلک لانه اذا صح بالقرآناو بالسنه او حکما من الاحکام کان ثابتا فی شریعه من کان قبل نبینا من الانبیاء و لا نثبت نسخه لا قرآنا و لا سنه فانه یجب من عمل به؛

(۴-۳۶)
که از این روابط استفاده نموده‌ایم:
(۴-۳۷)
(۴-۳۸)
(۴-۳۹)
(۴-۴۰)
ها توابع بسل کروی و  هماهنگ‌های کروی هستند.
با جایگذاری روابط بالا در معادله(۴-۳۲) و انجام پاره‌ای از محاسبات خواهیم داشت:
(۴-۴۱)
در دمای  نوکلئون‌ها تمام سطوح انرژی فرمی را به‌طور پیوسته اشغال می‌کنند پس  تبدیل به انتگرال می‌شود و خواهیم داشت:
(۴-۴۲)
تابع پله‌ایست که:
(۴-۴۳)
با بهره گرفتن از تکانه نسبی  و تکانه مرکز جرم  سیستم دو ذره‌ای خواهیم داشت:
(۴-۴۴)
پس از انتگرال‌گیری و انجام محاسبات به رابطه زیر خواهیم رسید:
(۴-۴۵)
که  و  می‌باشد.
(۴-۴۶)
با جایگذاری رابطه(۴-۴۵) در معادله(۴-۴۰) و پس از انجام عملیات جبری خواهیم داشت:
(۴-۴۷)
چگالی سیستم،  تکانه فرمی،  چندگانگی سیستم(برای ماده هسته‌ای متقارن  و برای ماده نوترونی  )است.

۴-۳-محاسبه انرژی با پتانسیل
انرژی را می‌توانیم از رابطه زیر به دست آوریم.
(۴-۴۸)
انرژی خوشه‌های تک‌تایی و  انرزی خوشه‌های دوتایی می‌باشند.  را از رابطه(۴-۳۰) جایگزین می‌کنیم. برای محاسبه  از رابطه(۴-۴۱) ابتدا پتانسیل موثر دو ذره‌ای  را از رابطه(۴-۳۰) با بهره گرفتن از رابطه‌های (۳-۴۷)، (۳-۴۸) به صورت زیر در می‌آید:
(۴-۴۹)
که در آن  پتانسیل برهم‌کنش دونوکلئونی و  به ترتیب تکانه زاویه‌ای کل، تکانه زاویه‌ای مداری، اسپین و آیزواسپین هر کانال هستند و  تابع همبستگی دو ذره‌ای جسترو است. در نظریه وردشی پایین‌ترین مرتبه قید، پتانسیل برهم‌کنش دونوکلئون  به صورت زیر نوشته می‌شود:
(۴-۵۰)
که در آن  پتانسیل هر کانال و  عملگر تصویر روی هر کانال و معرف  هر کانال است و داریم:
(۴-۵۱)
از آنجا که عملگر همبستگی نشان‌دهنده برهم‌کنش دو ذره‌ای است، آن را به‌طور مشابه با رابطه(۴-۵۰) می‌نویسیم به عبارت دیگر داریم:
(۴-۵۲)
که در آن  مولفه  روی هر کانال است. عملگر تصویر برای کانال‌های تک‌تایی که درآن  است  را با  و عملگر تصویر روی کانال‌های سه‌تایی  را که در آن  است با  نشان می‌دهیم و داریم:
(۴-۵۳)
(۴-۵۴)
که در آن  اسپین نوکلئون اول (دوم) است. می‌توان نشان داد مربع عملگر تصویر روی هر کانال برابر با خود عملگر تصویر روی آن کانال است. همچنین این عملگرها متعامدند یعنی:
(۴-۵۵)
(۴-۵۶)
(۴-۵۷)
با بهره گرفتن از عملگر تانسوری  سه عملگر تصویر متعامد  را به صورت زیر تعریف می‌کنیم:
(۴-۵۸)
(۴-۵۹)
(۴-۶۰)
با بهره گرفتن از عملگرهای بالا و با انجام تعداد زیادی عملیات جبری، انرژی خوشه‌ای دو جسمی برای ماده‌ی هسته‌ای متقارن به صورت زیر در می‌آید:
(۴-۶۱)
که در آن  و ضرایب  با توجه به فرمول‌های زیر تعیین می‌شود
(۴-۶۲)
(۴-۶۳)
برای محاسبه  باید توابع همبستگی حالت‌ها یعنی  ها معلوم باشند. در روش‌های وردشی معمول آنها را چنان پارامتری می‌کنند که شرایط عمومی را که در فصل قبل توضیح دادیم برآورده می‌کند. اما روش  یک روش وردشی خالص است که در آن از حل معادله‌های اویلر لاگرانژ،  ها به دست می‌آیند. در این روش با توجه به اینکه شرط بهنجارش سیستم فرمیونی شرایط حدی را بر تابع همبستگی اعمال می‌کند، در محاسبه‌ی انرژی خوشه‌های دو ذره‌ای تنها یک قید برای  ها وجود خواهد داشت. این قید شرط بهنجارش تابع موج سیستم است و متناظر با این قید یک ضریب نامعین لاگرانژ  ، در معادله اویلر لاگرانژ ظاهر می‌شود. به همین دلیل این روش، روش پایین‌ترین مرتبه قید  نامیده می‌شود. با بهره گرفتن از شرط بهنجارش سیستم:
(۴-۶۴)
به رابطه زیر می‌رسیم:
(۴-۶۵)
که در آن  تابع پائولی است و به صورت زیر تعریف می‌شود:
(۴-۶۶)
این قید منجر به اعمال شرایط مرزی زیر روی  ها می‌شود:

جایی­که m بردار میانگین کل نمونه­ها و m_i بردار میانگین کلاس i ام و l_i تعداد کلاس i ام و c تعداد کلاس­ها است. ضرایب مهم کسینوسی به LDA اعمال و بردار ویژگی از آن محاسبه شد.
۲-۸-۳-۵ DCT + LSDA
این روش ساختار هندسی و تفکیک­کنندگی را با هم در نظر می­گیرد که برای این کار دو گراف ، گراف بین کلاس­ها G_b و گراف درون کلاس­ها G_w در نظر گرفته می­ شود. مجموعه ­ای شامل نقاط همسایه با x_i که برچسب یکسانی دارند را با N_w(x_i) و نقاطی که برچسب آن­ها متفاوت است یا به عبارتی مربوط به کلاس­های مختلفند با N_b(x_i) نشان داده می­ شود. y = (y₁ , y₂ , ……, y_m )^T مدلی است که گراف بین کلاس و گراف درون کلاس را به یک خط نگاشت می­ کند به طوری­که نقاط اتصال از G_w تا جایی که ممکن است نزدیک به هم و نقاط اتصال G_b از هم دور بمانند.

( الف) (ب) (ج)

(د)
شکل ۲-۱۱ (الف) نقاط با رنگ و شکل مشابه در یک کلاس قرار می گیرند. (ب) گراف درون کلاس نقاط با برچسب یکسان را متصل می کند. (ج) گراف بین کلاس نقاط با بر چسب متفاوت را متصل می کند. (د) بعد از اعمال LSDA فاصله بین کلاس های متفاوت ماکزیمم شده است.
معیار برای انتخاب این نقشه یا مدل بهینه سازی دو تابع زیر است.
رابطه (۲-۳۹)
رابطه (۲-۴۰)
جایی­که W_w , W_b ماتریس_­های وزن گراف­ها می­باشند و داریم:
رابطه (۲-۴۱)
رابطه (۲-۴۲)
جاییکه N_b(x_i) , N_w(x_i) برای k همسایه نزدیک بین کلاس و درون کلاس قرار می­گیرند.) N_w ( x_i همسایه­هایی که برچسب یکسان با x_i دارند و N_b(x_i) هسایه­هایی که برچسب متفاوت دارند را شامل می­ شود. بعد از یافتن بردار طرح ^[۶۰] داریم y^T= a^T X .
تابع هدف برای رابطه (۲-۳۹)، با باز کردن رابطه به max a^TXW_wX^Ta و برای رابطه (۲-۴۰) به max a^TXL_bX^Ta کاهش داده می­ شود. که L_b= D_b – W_b لاپلاسین^[۶۱] ماتریس G_b است. که D_b ماتریسی قطری است که ورودی­هایش مجموع ستون­ها یا سطرهای W_b می­باشد.
رابطه (۲-۴۳) , D_W,ii = D_b,ii =
در نهایت مسئله بهینه­سازی به یافتن arg max a^TX(αL_b+(1-α)W_w)X^Ta کاهش می­یابد با توجه به اینکه a^TXD_wX^Ta=1 یا y^TD_wy=1 و α مقدار ثابتی که ۱≥ α≥۰ است.
با حل رابطه X(αL_b+(1-α)W_w)X^Ta = λXD_wX^Ta بردار ستونی شامل a₁ , a₂ ,…….. , a_d به دست می ­آید.
مانند مراحل قبل پس از اعمال تبدیل کسینوسی به ناحیه مورد نظر و استخراج ضرایب مهم ، آن­ها به LSDA داده شده و خروجی به عنوان بردار ویژگی در نظر گرفته شده است.
این روش­ها بر روی پایگاه داده (HIT Bi CAVDB)^[62] که شامل ۱۰۰۰ کلمه است که هر کدام ۳ مرتبه تکرار شده و فایل­ها دارای فرمت ‘Avi’ هستند و به­ صورت دستی به فریم­هایشان مطابق با سیگنال­های صوتی سگمنت­بندی شده ­اند اعمال شده است. که ۹۶ سیلاب متفاوت چینی (کلاس) را شامل می­ شود و با نرخ ۲۵ فریم بر ثانیه ضبط و سایز تصاویر ۲۵۶*۲۵۶ می­باشد.
۲-۸-۳-۶ ماتریس انتقال ویژگی
چون برای یک کلمه ، تعداد متفاوتی فریم برای نمونه­های مختلف وجود دارد بنابراین غیر ممکن است که برای آموزش ماتریس انتقال استفاده شوند. پس شکل لب به ده کلاس مطابق با ارتفاع و پهنای لب و گردشدگی و دندان­ها دسته­بندی می­ شود. از هر نوع ۶۰ نمونه برای آموزش ماتریس انتقال ویژگی LSDA انتخاب شده است. در نهایت از این ماتریس برای استخراج ویژگی نهایی استفاده و چون شکل لب ها به ۱۰ کلاس دسته­بندی شده ، بعد ویژگی ۹ در نظر گرفته شده و برای یک کلمه شامل n فریم برداری به سایز n*9 به دست آمده است. برای شناسایی DTW^[63] بکار گرفته شده و روش­ها با هم مقایسه شده ­اند که نتایج حاصل از روش DCT + LSDA از سایر روش­ها بهتر بوده است.
۲-۹ مدل لب با منحنی بیزیر^[۶۴]
در [۲۴] یک مدل لب جدید مبتنی بر منحنی­های بیزیر برای محاسبه حرکت­های لب استفاده شده است. این مدل توسط تعدادی نقطه که به وسیله مدل شکل فعال شکل گرفته­اند تعریف می­ شود. در این­جا ابتدا صورت و لب­ها آشکار می­شوند. بعد لب­ها توسط پنج منحنی بیزیر مدل می­شوند. که هر کدام توسط دو نقطه انتهایی p_{0 ,} p₂ و یک نقطه کنترل p₁ مانند شکل (۲- ۱۱) تعریف و به صورت زیر نوشته می­شوند.
رابطه (۲- ۴۴) P(t)= ϕ_۰(t) p₀ + ϕ_۱(t) p₁+ ϕ_۲(t)p₂
ϕ_۰(t)= (1–t)³ , ϕ_۱(t)= 3t(1–t)² , ϕ_۲(t) = (3t² – ۲t³) , tϵ [۰,۱]

شکل ۲- ۱۲ سمت چپ منحنی بیزیر و سمت راست مدل لب
مدل شامل چهار نقطه انتهایی e₁ ,e₂ ,e₃ ,e₄ و پنج نقطه کنترل c₁ , c₂ , c₃ , c₄ , c₅ می­باشد. این مدل ۱۵۰ نقطه ویژگی (جایی که هر منحنی شامل ۳۰ نقطه است) را که مرزهای لب را تعریف می­ کنند فشرده می­ کند. مدل هر شکل از ویزم­های آلمانی را تطبیق می­دهد و قادر است که حرکت­های لب را محاسبه کند. که حرکت­های لب توسط مدل شکل فعال می ­تواند توصیف شود.
در[۲۵] سیستم دیداری انسان (HVS) مبتنی بر معیارهای کیفیت تصویر به ویژه شباهت ساختاری موجک پیچیده^[۶۵] (CW-SSIM) و درستی اطلاعات تصویری^[۶۶] (VIF)به عنوان معیارهای تشابه استفاده شده است.
CW-SSIM برای هر باند فرعی از اولین تجزیه موجک محاسبه می­ شود و سپس، میانگین این مقادیر چندین معیار CW-SSIM برای هر تصویر به دست می­دهد. که جزئیات آن در [۲۶] بیان شده است. فرهنگی^[۶۷] از مصوت­ها که شامل ۴ ویدیوی ضبط شده برای هر مصوت است جمع­آوری شده و با ویدیوی آزمایش مقایسه می­ شود. SSIM تابعی از روشنایی، اختلاف روشنایی^[۶۸] و تابع ساختار تصویر است.
S(x , y) = I(x , y). c(x , y).s(x , y)
رابطه (۲- ۴۵) = ().().(
چون SSIM عملکرد خوبی نداشته از CW-SSIM استفاده شده است. که در زیر روابط آن ذکر شده است.
(c_x , c_y) = (c_x , c_y) .(c_x , c_y)
رابطه (۲- ۴۶)= *
c_x = {c_x,i | i= 1,2,…,N} , c_y = {c_y,i |i= 1,2,….,N}
که c_x و c_y ضرایب موجک هستند. k مقدار ثابتی برای پایداری است.
همه تصاویر ویدیویی ابتدا به فریم­هایشان با نرخ ۲۵ فریم بر ثانیه شکسته می­شوند. هر ویدیو حدود ۱۰۰ فریم دارد. چند فریم با فریم­های متناظرش در دیگر دنباله­ها توسط CW-SSIM و VIF مقایسه می­ شود.
۲-۱۰ جداسازی ناحیه لب با کا- مینز^[۶۹]
در[۲۷] از روشی تلفیقی از روش­های استخراج رنگ قرمز، روش کا- مینز و باینری کردن تصاویر برای استخراج ناحیه دهان در فریم­ها استفاده شده است. در این مطالعه علاوه بر ویژگی­های ارتفاع و پهنای دهان، زاویه گشودگی عمودی و افقی دهان که در شکل (۲- ۱۲) نشان داده شده است نیز استخراج می­ شود.
شکل ۲- ۱۳ زاویه گشودگی افقی _۲α و زاویه گشودگی عمودی _۱α
بعد از تعیین ناحیه دهان بر روی رشته تصاویر رنگی مربوط به کلمات دو سیلابی فارسی، سیلاب­ها جداسازی شده و مصوت موجود در هر یک از سیلاب­ها شناسایی می­ شود.
در [۲۸] توسط قطعه­بندی و روش­های مدل­سازی یک بردار ویژگی تصویری متشکل از ویژگی­های داخلی و خارجی دهان از دنباله تصویر لب برای شناسایی به دست آمده است. از نمایش نوار باریک^[۷۰] برای تبدیل ویژگی­های نمونه گیری شده زمان گسسته از فریم­های ویدیویی به حوزه پیوسته استفاده شده است.
بعد از ایجاد مدل­های مناسب کلمه از ضرایبspline ، روش کلاسه­بندی ماکزیمم احتمال (EM) برای شناسایی اتخاذ شده است. از مدل شکل فعال استفاده شده، پهنا و ارتفاع لب به دست آورده شده و نرمالیزه شده و همچنین، بردارهای ویژه محاسبه و سه مقدار اول وزن­ها انتخاب شده ­اند. از ویژگی­های داخلی دهان نیز مساحت ناحیه دندان­ها و گشودگی داخلی دهان که نرمالیزه شده هستند نیز استفاده شده است.

ب ) مهاجرت از کشوری به کشور دیگر :
مهاجرت از کشوری به کشور دیگر نظیر مسافرت از روستاها به شهرها است لکن تضاد فرهنگی، اختلافات مذهبی و تبعیض و ندانستن زبان در این نوع مهاجرت بر مشکلات مهاجرین می افزاید.
مهاجرین با رویاهای تخیلی که از کشور جدید دارند در انجا باواقعیتهایی روبرو می‌شوند که برایشان قابل تصور نبوده است. سودجویان و قاچاقچیان با بهره گرفتن از درماندگی آنان به استعمال وتوزیع مواد مخدر تشویق و ترغیب نموده و با معتاد کردن مهاجرین را به پرتگاه ذلت سوق می‌دهند .

گفتار ششم: علل اقتصادی
فقر،بیکاری،گدایی و ولگردی ،بحران های اقتصادی، سود جویی و خرید و فروش مواد مخدر ، تبعیض طبقاتی و مشکلات مالی از جمله عوامل مهم کشیده شدن فرد به سوی مواد مخدر است .این عامل از طریق فراهم آوردن خیل خرده فروشان مواد مخدر صنعتی به گسترش اعتیاد کمک می کند ؛ با این توضیح که اعتیاد بین قاچاقچیان مواد مخدر نادر است اما بخش اعظم خرده فروشان ، مصرف کننده مواد مخدر هستند .در آغاز فرد برای دستیابی به پول و بر اساس نیاز مالی به خرید و فروش مواد می پردازند اما با ابتلا به اعتیاد ، این دلیل اولیه جای خود را به وابستگی و سوء مصرف مواد می دهد که این فرآند موجب تشدید فقر گردیده و سرانجام چرخه باطل فقر ، اعتیاد، فقر را به وجود می آورد.^[۶۲]
تاثیر وضعیت اقتصادی برر رفتار و اخلاق آدمی از گذشته های دور مورد توجه دانشمندان بوده است . از افلاطون نقل شده است :"تقوای واقعی و ثروت فراوان مانعه الجمع هستند". جرم شناسان در این زمینه به دو گروه تقسیم می شوند: گروهی که گرایش به مکتب کمونیستس دارند، معتقدند که رفتار انحرافیافراد شدیدا متاثر از وضعیت بد اقتصادی آنها است. در نتیجه ، شرایط نا برابر توزیع ثروت و نامعادله بودن آن را عامل انحراف می دانند و این را که بیش تر منحرفان و مجرمان و بزه کاران و معتادان به مواد مخدر از اقشار پایین جامعه بوده و در محلات فقیر نشین و شلوغ و کثیف زندگی می کنند ، تاییدی بر ادعای خود می دانند. در مقابل این دیدگاه دسته ای دیگر از جرم شناسان رشد اقتصادی و باالا رفتن سطح زندگی را عامل انحراف می دانند .
اسلام هیچ یک از دو نظر را به عنوان عامل انحصاری نمی پذیرد؛ یعنی از سویی فقر و تنگدستی راعامل بی توجهی به مسائل معنوی و ارزشها و هنجارها می داند و از سوی دیگر امکانات و اموال زیادی نیز خدا را از یاد انسان می برد.^[۶۳]
فقر مادی و مالی باعث می شود که والدین تنها به فکر نیازهای تغذیه ای و پوشاک باشند و کمتر به تفریحات و مسافرت اهمیت دهند . وجود تفریح مسافرت باعث می شود تنش های روانی افراد کاسته شود و آرامش بیشتری بر زندگی شان حکم فرما شود ولی متاسفانه در خانواده های فقیر نه تنها ناراحتی ها کم نمی شود بلکه به دلیل وضعیت معیشتی که دارند روز به روز بر تنش های آنان افزوده می شود. در این خانواده ها غذا، پوشاک،هزینه ایاب و ذهاب،و سایر تسهیلات به سختی تامین می شود و در بعضی خانواده ها شدت فقر به حدی است که کودکان ناگزیرند برای تامین معاش خانواده به کار بپردازند و در مواردی جذب مشاغل کاذب و فروش مواد مخدر و اعتیاد می شوند.

جدول شماره ۱۲- درصد نمونه های تحت بررسی براساس سطح درآمد در شهرستان کاشان
از بررسی نمودار و جدول فوق به این نتیجه می رسیم که بین فقر و اعتیاد رابطه وجود دارد و ۳۹ در صد معتادین مورد نمونه از خانواده های فقیر و کم درآمد محسوب می شوند. از جمعیت نمونه آماری ما ۲۴ نفر یعنی معادل ۳۹% از خانواده های کم درآمد، ۳۷% معادل ۲۲ نفر دارای درآمد متوسط، ۱۰ نفر معادل ۱۶% دارای درآمد در حد کافی و ۵ نفر از خانواده های درآمد بالا بوده اند.
گفتار هفتم: علل فرهنگی
فرهنگ عبارت است از مجموعه افکار و اندیشه ها،دانش و فلسفه، ادبیات و آداب و رسوم ،شعائر و مناسک ،هنر و صنایع، اخلاق و ارزشها و نیز دیگر یافته های اجتماع یک جامعه .^[۶۴]
منظور از محیط فرهنگی در جرم شناسی کلیه جنبه های فرهنگی هر اجتماع ، اعم از آداب و رسوم و اخلاقیات و اعتقادات و نیز موسسات مربوط به تعلیم و تربیت و کلیه امور مربوط به آن ها است که نحوی از اتحاد شخصیت افراد را تحت تاثیر قرار می دهد و عامل موثری در میزان انواع انحرافات و بزهکاری های هر اجتماع محسوب می شود ^[۶۵].
الف) جهل و بیسوادی
فقدان تعلیم و تربیت کامل همیشه نقش اساسی در توسعه انحرافات و جرایم را بازی می کند . به عبارت دیگر ، بی سوادی و نداشتن تحصیلات منظم و تربیت فرهنگی ریشه بسیاری از انواع بزهماری ها و انحرافات از جمله اعتیاد است .تجربه نشان داده است که بین میزان آگاهی و شناخت یا حدود تحصیلات و اعتیاد رابطه معکوس وجود دارد ،هر چه میزان تحصیلات کمتر باشد احتمال اعتیاد بیشتر است ؛ چرا که بیسوادی همراه با جهل و بی خبری بوده و بیسواد یا کم سواد کمتر می تواند مالک یک فکر صحیح و اندیشه درست برای پذیرفتن حقایق زندگی باشد و ظرفیت درک آنچه را که در اطراف او ، در اجتماع و در دنیا می گذرد داشته باشد.پس چون ازز لحاظ فکری دچار نارسایی است ، بعید نیست بر اثر کمبود رشد فکری و اخلاقی به اعتیاد روی آورد.
ب) میزان سواد والدین
همانگونه که اشاره شد جهل و بیسوادی افراد و محرومیت ایشان از تعلیم و تربیت صحیح می تواند یکی از مهمترین علل در توسعه جرایم و انحرافات اجتماعی آنان به شمار آید . علاوه بر آن فرزندانی هم که در دامان اینگونه والدین پرورش می یابند از بسیاری راهنمایی و تعالیم لازمه محروم مانده و از این رو زودتر به ورطه سقوط کشانده می شوند.
ج)امکانات فرهنگی
عدم وجود امکانات ورزشی و فرهنگی تاثیر بسزایی در افسردگی افراد به خصوص نوجوانان پسر دارد هرچه محیط های ورزشی و تربیتی در جامعه بیشتر باشد امکان فساد در جامعه کمتر است . از این رو به نظر می رسد عدم دسترسی به امکانات فرهنگی و ورزشی با بزهکاری جوانان و نوجوانان در زمینه مواد مخدر رابطه معنا داری وجود دارد.
فصل پنجم:
راه های مداخله و پیشگیری از اعتیاد
راه های مداخله و پیشگیری از اعتیاد
گسترش روز افزون جوامع، زندگی نوین اجتماعی، پیچیدگی فناوری و به دنبال آن تغییران مستمر در شرایط اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و فرهنگی ظهور بزه و جرم را به شیوه‌های مختلف در سطح وسیعی افزایش داده که بازتاب آن به نوعی در بطن جامعه تاثیر گذاشته و آن را متحول ساخته است.
در این گذار سوء مصرف مواد مخدر نیز به صورت پدیده اجتماعی بسیار پیچیده‌ای در آمه است. به طوری که افراد به دلایل مختلف از جمله خصیصه‌های شخصی، شرایط زندگی، محیط اجتماعی، آرزوها و سرخوردگی‌ها مستعد گرایش به مصرف مواد مخدر می‌شوند و آن را بعنوان راه حلی برای مشکلات خود تلقی می‌کنند.
نظر به عوارض و مشکلات متعددی که این پدیده برای جوامع بشری به وجود آورده تاکنون تلاشهای زیادی در جهت مهار و پیشگیری آن به عمل آمده به طوری که می‌توان گفن هم اکنون اعتیاد یکی از مهمترین مباحثی است که توجه سیاستمداران ، متخصصین و پژوهشگران را به خود جلب کرده و آنها را بر آن داشته که در جهت مهار، کنترل و پیشگیری از این پدیده به ارائه راهکارهای علمی ـ کاربردی مبادرت ورزند.
پیشگیری از اعتیاد هم چون سایر جرایم و انحرافات اجتماعی از مقوله‌هایی است که نیاز به برنامه داشت. به بیان دیگر پیشگیری از اعتیاد صرفاً با مبارزه‌های نهادهای انتظامی و قضایی تحقق نمی‌یابد زیرا اعتیاد به مواد مخدر به عنوان یک بزه ریشه در فرهنگ عمومی و تعلیم و تربیت دارد و لذا در مهار آن ابتدا باید فرهنگ عمومی و نگرش مردم را نسبت به مواد مخدر متحول ساخت و باید سیاست پیگیری در کنار پیشگیری در جهت کاهش نرخ بزهکاری عمل نمود و بر اقدامات فرهنگی، رفاهی، اقتصادی و غیره تاکید نمود و با کار فرهنگی دراز مدت این فرهنگ‌های غلط و عامیانه را عوض کرد، در پیشگیری از اعتیاد علاوه بر ضرورت تعامل و همکاری وسیع نهادها و سازمانها، مشارکت مردمی از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است. مهم ترین استراتژی‌ پیشگیری از اعتیاد را که در جهان مورد استفاده قرار می‌گیرد، به شرح زیر می‌توان خلاصه کرد:

• • افزایش اطلاعات و آگاهی افراد در مورد خطرات و زیانهای مصرف مواد مخدر.

• • ارتقای سطح فرهنگ و تقویت باورهای مذهبی.

• • افزایش مهارت های زندگی مانند مهارت تصمیم گیری، حل مساله و ارتباطات اجتماعی.

مبحث اول: تعریف، مفهوم و اقسام پیشگیری
طبق اصل ۱۵۶ قانون اساسی یکی از وظایف قوه قضائیه، پیشگیری از وقوع جرایم (به طور مطلق) است ولی متأسفانه در طول ۹۰ سال و اندی سابقه تقنین در خصوص مواد مخدّر، تا به حال یا اصلاً به مسأله پیشگیری –که بهتر و آسانتر و کم هزینه تر از درمان است- در خصوص اعتیاد توجّهی نشده و اگر هم توجّهی شده صرفاً در حد شعار بوده و گام عملی برداشته نشده است.
گفتار اول: تعریف و مفهوم پیشگیری
پیشگیری در لغت به معنای «جلوگیری» و «دفع» آمده است. در زمینه پیشگیری سه موضوع «انسان اعتیادپذیر»، «محیط اعتیادساز» و «عامل اعتیاد» را باید در نظر گرفت. در نتیجه، برای پیشگیری باید با توجه به ریشه اعتیاد در زمینه ها و موارد خاص با درایت تمام، دست کم، یکی از این علل را حذف کرد تا زنجیره اعتیاد از هم بپاشد.
پیشگیری از اعتیاد باید در دو جهت مورد توجه قرار گیرد: طرف تقاضا و طرف توزیع. هر کدام از این دو جهت ویژگی های مخصوص به خود را دارند. راهکارهای پیشگیری از عرضه کننده، مجموعه فعالیت هایی می باشد که از منبع تولید تا مصرف کننده را در برمی گیرد. بخش دیگر، که مربوط به فرد معتاد (تقاضاکننده) می باشد، جنبه وسیعی دارد.
بند اول ـ معنای لغوی پیشگیری
پیشگیری از نظر لغوی به معنای جلوگیری و دفع آمده است و پیشگیری یعنی مانع شدن^[۶۶] پیشگیری به معنی اقدامات احتیاطی برای جلوگیری از رخدادهای بد وناخواسته نیز به کار رفته است. با توجه به معنای لغوی پیشگیری ، این واژه هم به معنای پیش دستی کردن، پیشی گرفتن و جلوی چیزی رفتن. هم به معنای آگاه کردن و هشدار دادن^[۶۷] اما از میان این معناها در جرم شناسی پیشگیرانه بیشتر معنای نخست مدنظر است. بر اساس این معنا باید با اتخاذ تدابیر و به کارگیری اقدامات مناسب به استقبال جرم رفت و از ارتکاب آن ممانعت کرد.
بند دوم ـ معنای اصطلاحی پیشگیری
از نقطه نظر علمی منظور از پیشگیری هر گونه فعالیت سیاسی جنایی است که هدف خاص آن، محدود ساختن امکان پیشامد مجموعه اعمال جنایی از راه غیر ممکن ساختن یا دشوار نمودن یا کاهش وقوع آن عمل بدون تکیه بر تهدید کیفر یا اجرای آن است.^[۶۸]
بنابراین می‌توانیم پیشگیری را در دو مفهوم عام و خاص معنی کنیم ، یک نوع پیشگیری با ساتفاده از سلاح کیفر و اقدامات واکنشی به مقابله با جرم می‌رود و نوع دیگر با بهره گرفتن از ابزارهای غیر کیفری و البته با مشارکت عموم مردم و مداخله نهادهای مدنی به جلوگیری از وقع جرم مبادرت می‌کند.
البته ماده یک لایحه قضایی «قانون تاسیس شورای عالی پیشگیری از جرم» پیشگیری را پیش بینی، شناسایی و ارزیابی خطر وقوع جرم و اتخاذ تدابیر و اقدامات لازم برای از بین بردن یا کاهش جرم تعریف کرده است که در اینجا مقصود از پیشگیری کلیه تدابیر پیشگیری اعم از کیفری و غیر کیفری می‌باشد. از دیدگاه دیگر می‌توان گفت اصلاح پیشگیری دارای دو مفهوم مضیق و موسع است.
در مفهوم موسع از پیشگیری ، طیف وسیعی از اقدامات کیفری و غیر کیفری وجود دارد که مجموعه‌ای از تدابیر فردی و جمعی برای خنثی کردن عوامل ترکیبی وقوع جرایم توسط مجرمین در آینده است. انواع کیفر و رسالت‌های آن نظیر ارعاب و عبرت آموزی، بازپروری مجرمین، جایگزین‌های کیفر که در نظام‌ قضایی اعمال می‌شوند در مفهوم موسع پیشگیری قرار می‌گیرند. در مقابل آن مفهوم مضیق پیشگیری قرار دارد که در نظر دارد امکان وقوع بزه را از راه غیر ممکن ساختن یا دشوار نمودن آن با مدیریت مناسب نسبت به فرصتها و عوامل عینی جرم زا محدود نماید. بدین ترتیب، پیشگیری غیر کیفری با منظور خاص و انحصاری از نظام کیفری که بیشتر توجه به بعد از وقوع جرم دارد علیرغم هدف مشترک، فاصله زیادی دارد.
برای تبیین هر چه بهتر مفهوم اصطلاحی پیشگیری در علوم جنایی لازم است مفهوم این واژه را در جرم شناسی و سیاست جنایی مورد بررسی و ارزیابی قرار دهیم. پیشگیری در جرم شناسی یعنی جلوگیری از بزهکاری با شیوه‌های گوناگنی که بیرون از نظام کیفری به کار می‌رود. بنابراین مرکز ثقل پیشگیری در جرم شناسی تدابیر غیر کیفری است. این تدابیر پیشگیرانه، نخستین بار از سوی انریکو فری از جمله پرچم داران مکتب تحققی مطرح شد. وی بر این باور بود که محیط اجتماعی باید به گونه‌ای سازمان داده شود که پیشگیری از وقوع جرم در آن ملحوظ باشد. این مفهوم از پیشگیری مورد توجه برخی از اندیشمندان معاصر از جمله موریس کوسن قرار گرفت. وی پیشگیری را تدابیر غیر قهرآمیر یا غیر سرکوبگری می‌داند که هدف آن مهار بزهکاری یا کاهش امکان وقوع جرم است. بدین ترتیب یکی از مهم ترین مولفه‌های پیشگیری غیر قهرآمیر بودن اقدامات پیشگیری است.^[۶۹]
اما مفهوم پیشگیری در سیاست جنایی به منزله یک رشته مطالعاتی مستقل و میان رشته‌ای در علوم جنایی، هم از ابزارهای حقوق کیفری و هم از یافته‌های جرم شناسی برای پاسخ به پدیده مجرمانه بهره می‌برد. به بیان دیگر، پیشگیری را در سیاست جنایی می‌توان به کارگیری راهکارهای گوناگون برای جلوگیری از بزهکاری تعریف کرد.^[۷۰]
این راهکارها از دیدگاه علمی جرم شناسی عبارت است از هر اقدام سیاست جنایی با هدف محدود ساختن امکان رخداد جنایی از راه غیر ممکن ساختن جرم و از دیدگاه حقوقی با تاکید بر نظام کیفری نیز این راهکارها ابزارهای قهرآمیز و سرکوبگر سیاست جنایی است یا معمولاً همان ضمانت اجراهای کیفری است که از راه بازدارندگی یا سزادهی هدف جلوگیری یا کاستن از شمار جرایم را دنبال می‌کند.
بنابراین، سیاست جنایی بر پایه‌ی این دو رویکرد همه‌ی تدابیر کنشی و واکنشی را شامل می‌شود.^[۷۱] بدین ترتیب با توجه به تعریف لغوی و اصلاحی پیشگیری ، پیشگیری از اعتیاد عبارت است از به کارگیری اقداماتی که احتمال ابتلای افراد به اعتیاد را کاهش می‌دهد. پیشگیری از اعتیاد شامل اقداماتی است برای کاهش عواملی که افراد را در معرض خطر قرار می‌دهد و افزایش عواملی که افراد را از مصرف مواد محافظت می‌کند.^[۷۲]