- مستعارٌمنه : « شَفاجرفٍ ».
- جامع یا وجه شبه : سقوط در دوزخ.
شرح استعاره ی آیه به اعتبار گوناگون:
۳ – ۹ – ۱ – ۲ . به اعتبار ذکر طرفین( مصرّحه ، مکنیّه ) :
درآیه شریفه مستعارٌله « باطل و نفاق » به مستعارٌمنه « شَفاجرفٍ » تشبیه شده و مستعارٌله در آیه ذکرنشده بلکه مستعارٌمنه به صراحت ذکرشده ، به همین خاطر بدان استعاره مصرحّه یا تصریحیّه گویند.
۳ – ۹ – ۲– ۲ . به اعتبار واقع درماده ی طرفین ( تحقیقیّه ، تخییلیّه ):
دراین آیه مستعارٌله « باطل ونفاق » موضوعی خیالی و وهمی نیست بلکه امری معقول می باشد به همین بدان استعاره ی تحقیقیّه یا محقّقه گویند.
۳ – ۹ – ۳ – ۲ . به اعتبار لفظ مستعار ( اصلیّه ، تبعیّه ) :
لفظ مستعار در این آیه « شَفاجرفٍ » اسم جامد است پس به اعتبار اسم جامد بودنش ، بدان استعاره ی اصلیّه گویند.
۳ – ۹ – ۴ – ۲ . به اعتبار جامع یا وجه شبه ( عامیّه ، خاصیّه ) :
مستعارٌله « باطل ونفاق » و مستعارٌمنه « شَفاجرفٍ » به معنی لبه پرتگاه ، وجامع آن دو ( سقوط در دوزخ ) ، موضوعی است که می توان به راحتی آن را تشخیص داد و نیاز به تفکر و اندیشیدن ندارد ، به همین خاطر بدان استعاره عامیّه گویند.
۳ – ۹ – ۵ – ۲ . استعاره ی مصرّحه به اعتبار طرفین ( عنادیّه و وفاقیّه ) :
مستعارٌله « باطل ونفاق » یک امر معقول است اما مستعارٌمنه « شَفاجرفٍ » یعنی لبه پرتگاه ، موضوعی است حسّی که با هم در یک جا جمع نمی شوند به همین خاطر بدان ، استعاره ی عنادیّه گویند.
۳ – ۹ – ۶ – ۲ . استعاره به اعتبار ملائمات ( مطلقه ، مرشّحه ، مجرّده ) :
« فانهار به فی نار جهنم » از ملائمات مستعارٌله « باطل ونفاق » است به همین خاطر بدان استعاره ی مجرّده گویند.
* پس نتیجه می گیریم که در آیه ۱۰۹ از سوره ی توبه استعاره ی مصرّحه ، محقّقه ، اصلیّه ، عامیّه ، عنادیّه و مجرّده وجود دارد.
۳-۱۰- سوره توبه آیه ۱۱۱
إِنَّ اللّهَ اشْتَرَى مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أَنفُسَهُمْ وَأَمْوَالَهُم بِأَنَّ لَهُمُ الجَنَّهَ یُقَاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللّهِ فَیَقْتُلُونَ وَیُقْتَلُونَ وَعْدًا عَلَیْهِ حَقًّا فِی التَّوْرَاهِ وَالإِنجِیلِ وَالْقُرْآنِ وَمَنْ أَوْفَى بِعَهْدِهِ مِنَ اللّهِ فَاسْتَبْشِرُواْ بِبَیْعِکُمُ الَّذِی بَایَعْتُم بِهِ وَذَلِکَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِیمُ
در حقیقت‏خدا از مؤمنان جان و مالشان را به [بهاى] اینکه بهشت براى آنان باشد خریده است همان کسانى که در راه خدا مى‏جنگند و مى‏کشند و کشته مى‏شوند [این] به عنوان وعده حقى در تورات و انجیل و قرآن بر عهده اوست و چه کسى از خدا به عهد خویش وفادارتر است پس به این معامله‏اى که با او کرده‏اید شادمان باشید و این همان کامیابى بزرگ است
این آیه انواعی از بلاغت را در بردارد که در آینده آنها را بیان میکنیم.
استعاره مکنیه تبعیه در کلام خدا « إِنَّ اللّهَ اشْتَرَى مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أَنفُسَهُمْ وَأَمْوَالَهُم بِأَنَّ لَهُمُ الجَنَّهَ » میباشد. چون خدا شراء را عاریه گرفته برای قبول کردن از مؤمنین جان و مالشان را که در راه او بذل نمودند و ثواب دادن خدا به آنها در مقابل جان و مالشان به بهشت سپس مبیع را که عمده و مقصد در عقد است جان و مال مؤمنین قرار داد و ثمن که وسیلهای است برای معامله را بهشت قرار داد.

به عباره اخری در معامله ۳ چیز مطرح است ثمن که خریدار میدهد و مثمن که فروشنده میدهد خدا بهشت را به مؤمنین میدهد و از آنها جان و مالشان (مثمن) را خریداری میکند به جای ثمن و مثمن بهشت و جان و مال را عاریه آورده است. (الدرویش ،۲۰۰۹،ج ۳ : ۲۸۱)
استعاره ی آیه ی ۱۱۱ ازسوره ی توبه :
- استعاره مکنیّه در « اشتری » .
ارکان استعاره در آیه شریفه عبارتند از :
- مستعار : لفظ « اشتری » به معنای خرید .
- مستعارٌله : فعل « اشتری » به معنی خرید .
- مستعارٌمنه : فعل « أقبل » به معنی قبول کرد .
- جامع یا وجه شبه : قبول کردن و پذیرفته شدن .
شرح استعاره ی آیه به اعتبار گوناگون:
۳ – ۱۰ – ۱ . به اعتبار ذکر طرفین ( مصرّحه ، مکنیّه ) :
درآیه شریفه « أقبل » به معنی قبول کردن به « اشتری » به معنی قبول کردن تشبیه شده که مستعارٌمنه « أقبل » در آیه به صراحت ذکرنشده اما مستعارٌله « اشتری » به صراحت ذکرشده ، به همین خاطر بدان استعاره مکنیّه یا بالکنایه گویند .
۳ – ۱۰ – ۲ . به اعتبار واقع درماده ی طرفین ( تحقیقیّه ، تخییلیّه ) :
دراین آیه مستعارٌمنه به صراحت ذکر نشده بلکه از لوازم آن « اشتری » به معنی خریدن به طور کنایی ذکر شده . در حقیقت بدین معنی نیست که خداوند جان ومال مؤمن را بخرد بلکه از او قبول می کند ، لذا قبول کردن درخیال مانند خریدن تشبیه شده که است به همین خاطر بدان استعاره ی تخییلیّه گویند.
۳ – ۱۰ – ۳ . به اعتبار لفظ مستعار ( اصلیّه ، تبعیّه ) :
لفظ مستعار در این آیه « اشتری » است و به اعتبار این که « اشتری » فعل است به همین خاطر بدان استعاره ی تبعییّه گویند.
۳ – ۱۰ – ۴ . استعاره به اعتبار ملائمات ( مطلقه ، مرّشحه ، مجرّده ) :
« بأن لهم الجنه » ، از ملائمات مستعارٌمنه « اقبل » یعنی قبول کرد می باشد به همین خاطر بدان استعاره ی مجرّده گویند.
* پس نتیجه می گیریم که در آیه ی ۱۱۱ از سوره ی توبه استعاره ی مکنیّه ، تخییلیّه ، تبعییّه و مجرّده وجود دارد.
سوره یونس آیه ۴۲
وَمِنْهُم مَّن یَسْتَمِعُونَ إِلَیْکَ أَفَأَنتَ تُسْمِعُ الصُّمَّ وَلَوْ کَانُواْ لاَ یَعْقِلُونَ
و برخى از آنان کسانى‏اند که به تو گوش فرا مى‏دهند آیا تو کران را هر چند در نیابند شنوا خواهى کرد؟
در کلام خداوند متعال « وَمِنْهُم مَّن یَسْتَمِعُونَ إِلَیْکَ » تا آخر آیه استعاره تمثیلیه میباشد و قبلاً بیان نمودیم که استعاره تمثیلیه عبارتست از ترکیبی که استعمال شده است در غیر وضع له ، به خاطر علاقه مشابهت ، پس خدا آنها را در عدم هدایت پذیری تشبیه نموده به کرها و کورها بلکه آنها بالاتر و بزرگترند چون چشمها کور نمیشود بلکه قلبهایی که در سینه دارند کور میشود و به خاطر این که کر عاقل ، گاهی با فِراست و زیرکی استدلال میکند و کوری که در قلبش بصیره و بینایی هست گاهی حدس و گمان پیدا میکند و مشبهٌ به را مرکب آورد چون مشبه هم مرکب است و اگر پناه ببرد به تشبیه اثر فنیاش از بین میرفت و ضعیف میشد و آن ارزشی که در استعاره مشاهده میکنیم نداشت چون استعاره هر چند مبنی بر مشاهده است الّا این که ترکیبش ما را وادار میکند که تشبیه را فراموش کنیم و ما را دعوت میکند که صورت جدیدی را تخیّل کنیم و این از ناحیه لفظ است همانگونه که در آیه میبینی تعبیر دو تایی را رها کرده یعنی مشبه و مشبه به را ، و تعبیر یکی و تنهایی را استعمال میکند که ادعا کند این جا یک چیز بیشتر نیست که ما از او گفتگو میکنیم و برای نوآوری و ابتکــار اثرش در استعــاره موفق باقی میماند و در این میــدان است که زیبایی فنآوران و نوآوران ظاهر میشود و ابوطیب به بلندی این بلاغت دقت نظر داشته و فنی گفته: و اِذا خَفیتُ علی الغَبِیِّ فعاذِرٌ اَن لاترانی مقُلهٌ عَمیاءُ
هر گاه مخفی باشم من بر انسان غبی نادان ، پس عذر دارد که نبیند مرا مردمک چشم انسان کور.
مراد ابوالطبیب این است که وقتی قدر و منزلت او بر انسان غبی که همان جاهلی است که هیچ چیزی را نمیداند مخفی باشد و قدر مرا نشناسد و اقرار به فضل من نکند پس من معذورم که مرا جاهلی که مانند کور است نبیند .
مردمک چشم کور وقتی نبیند پس عذر برای او هست چون کور است و نابینا همن طور عذر هست برای جاهلی که مرا نمیشناسد و قدر مرا نمیداند و از طرف متنبی گفته شد:

در عبارت فوق فیئی قسمی از انفال ترجمه شده چون عبارت این بود « و هی تدل علی ان الانفال جمیعاً لله و لرسوله لایشارک الله فیها احد من المومنین سواء فی ذلک الغنیمه و الفی (طباطبایی ۱۳۸۹ ص ۵ ) یعنی آیه دلالت می کند که همگی انفال ملک خدا و پیامبر (ص) است و هیچ کس از مومنین در آن شریک نیست و در این حکم غنیمت و فیئی مساوی یعنی یک قسم از انفال را غنیمت و قسم دیگر را فیئی شمرده است. و در قسمت دیگری از عبارت ابتدای بیان تفسیری سوره مبارکه انفال در ذیل آیه اول مرحوم علامه طباطبایی می فرماید : «و تطلق الانفال علی ما یسمی فیئا ایضاً » (طباطبایی ۱۳۸۹ ص ۳) یعنی انفال بر همان چیزی که فیئی نامیده می شود نیز اطلاق می شود طبق این بیان به لحاظ مختلف گاهی بر این نوع اموال انفال و گاهی فیئی اطلاق می شود هر چند در بعضی تفاسیر فیئی را بر نوع خاصی از این اموال اطلاق کرده اند. چنان که مرحوم شیخ الطائفه بعد از نقل اقوال مختلف در تفسیر فیئی سرانجام چنین می فرماید:
«و آنچه ما قائل به آن هستیم این است که مال فیئی غیر از غنیمت است غنیمت آن است که از میدان جنگ از طریق مبارزه بدست آید خواه منقول باشد و یا غیر قابل نقل و چنین اموالی مربوط به همه مسلمین است که به نظر امام مسلمین منافع آن به بیت المال مسلمین به جهت منافع آنان منتقل و صرف می شود و اما فیئی عبارت است از اموالی که بدون جنگ و خونریزی از کفاره بدست می آید « مثل چیزهایی که از باب تسلیم خود آنها به حاکم اسلامی واگذار می کنند» و یا اموال و زمینهایی که اهل آن و کفاره آنها راترک نمودند که این نوع دارائیها مربوط به پیامبر (ص) می باشد که در موارد مذکور در آیه شریفه (مراد آیه ۷ از سوره مبارکه حشر است) تصرف می نماید (الطوسی ۱۳۰۹ ص ۵۶۳ این نوع از دارایی بعد از پیامبر (ص) مربوط به ائمه معصومین (ع) است که در این موارد مصرف می نمایند.
در این تفسیر فئیی در مقابل غنیمت به اموری که بدون جنگ و خونریزی از ناحیه کفار به مسلمین می رسد تعبیر شده و خلاصه نوعی خاص از اموال است که گویی به لحاظ صلاحیت اهل ایمان از اول مناسب بود در دست مسلمین باشد و به غیر استحقاق در دست کفار قرار گرفته بود و سرانجام به مسلمین بازگشته و به همین جهت به این نوع دارائی فیئی که به معنی بازگشت است اطلاق شده است.
و با توجه به همین مطلب که تفاوت و یا وحدت مفهومی این واژه ها مورد سوال است مرحوم آیه الله حائری یزدی در کتاب الخمس به این موضوع اشاره کرده و برای روشن شدن مطلب به بیان احادیثی که در بردارنده این اصطلاحات است پرداخته به این بیان که : « در بعضی روایات فیئی و انفال بر یک چیز اطلاق شده مثل حدیث معتبر محمدبن مسلم که در قسمتی از آن فرموده زمین های خراب شده متروکه و قعر بیابانها همه اینها از فیئی و انفال است که ملک خداوند و رسول ( ص ) است. و در بعضی احادیث دیگر آمده که فیئی اموالی که بدون خونریزی و کشتار بدست آمده و انفال هم مثل همان است و به منزله فئیی است و در بعض روایات دیگر که سائل راجع به حق امام سوال کرده حضرت در جواب فرموده : فیئی و انفال و خمس حق امام است » (حائری ۱۴۱۸ ص ۶۵۱ ).

لذا دلیل این که فیئی و انفال یک چیز است این اسیت که در این چند حدیث این اصطلاحات به یک معنی مطرح شده است و به دلیل ذکر عبارت فوق ایشان در چند جمله نتیجه گیری می کند : از مجموعه این احادیث و کاربرد واژه های فیئی و انفال و خمس که در این روایات به کار رفته و همه اینها در یک معنی استعمال شده معلوم می شود که به حسب اعتبارات مختلف به این نوع دارائیها گاهی انفال و گاهی فیئی و گاهی خمس گفته می شود. به اعتبار اینکه ملک شخص خاص نیست و با بذل مال و جان هم غالباً حاصل نمی شود بلکه بدون این رنج های متعارف می باشد نه همانند اموال حاصل از تجارت و صنعت و یا غنائم جنگی که همراه با این نوع زحمتها است پس چون نوعی زیادتی بر این درآمدهای متعارف است انفال است و به آنها فیئی گفته می شود چون این اموال عموماً ملک امام است و چون در اصل ملک امام بود وقتی به عنوان فیئی به عنوان فیئی به دست آمد به امام بر می گردد حال یا لحاظ اینکه ملک دیگری بوده هر چند ملکیت آن غیر در طول ملکیت امام بوده است و الان ملک امام گردیده همانند زمین هایی که در اختیار کفار بوده و از آنها گرفته شده مانند مقدار خمس که از دارایی مسلمین گرفته می شود و با اینکه چون از قبیل املاکی بوده که صلاحیت داشت ملک افراد معمولی واقع مانند موات که هر کس با احیاء مالک می شود و قبل از احیاء ملک امام است پس از آن شانی به امام (ع) که مالک واقعی است رجوع کرده که فیئی و رجوع در اینجا به همین معنی است که چون ممکن بود با اینکه ملک امام (ع) است به دیگری برسد الان به خود امام رسیده است. بنابراین فیئی مثل کلمه رجوع است که رجوع گاهی بر بازگشت چیزی به شخصی اطلاق می شود و گاهی بر توجه به شخص در مطلبی که در معرض رجوع به دیگری بوده و فعلاً به این شخص رسیده و یا بعد از توجه به دیگری به او رسیده است همانند رجوع به طبیب و فقیه که به هر دو معنی اطلاق میشود. و ما اینکه به خمس و فیئی و انفال اطلاق شده به این لحاظ است که بعضی سهام خمس ملک امام است که در خود آیه خمس به عنوان ذوی القربی ذکر شده است یا اینکه اصلا مجموع آن فیئی است چون تمام آن و همه سهام ششگانه در خمس مربوط به امام علیه السلام می شود و حتی سهم سادات آن را بدون اجازه امام نمی توان مصرف کرد که در این فرض مجموع آن ملک امام و به عنوان فیئی مطرح خواهد بود. و سرانجام در پایان عبارت فرموده است : فَا فَهم وَ تَامَّل که این تعبیر را بزرگان به دنبال بعضی عبارات دقیقه می آورند و گاهی نشان دهنده نیاز به دقت و ظرافت مطلب است که در فهم آن باید کمال توجه را به کار برد و گاهی حاکی از نوعی شبهه در میان مذکور است و این عبارت در اینجا احتمالاً ناظر به هر دو جهت است (حائری، ۱۴۱۸ : ۶۵۱).
تا اینجا اجمالاً معلوم شد که اصطلاحات فیئی و انفال به معنی داراییهای مختلفی است که مربوط به امام المسلمین و هر کدام به مناسبتهای خاصی همان طور که می باشد بر یکدیگر اطلاق می شود.
۳-۱-۶- انفال در احادیث و بیان معصومین (ع)
احادیثی که از معصومین (ع) در رابطه با انفال آمده بسیار است و در این بخش صرفاً چند حدیث که مشتمل بر بیان موضوع انفال است ذکر می کنیم : حدیث اول اولین روایتی است که مرحوم صاحب و سائل در اولین باب « ابواب لانفال و مایختصص بالامام » ذکر کرده است که متن حدیث چنین است: «انفال زمین هایی است که از طریق تاخت و تاز و جنگ بدست نیامده باشد (بلکه مثلاً اهل کفار که آنرا رها کرده باشند و یا هجرت نموده باشند) و یا اموالی که قومی از باب مصالحه با مسلمین به عنوان مال المصالحه واگذار کنند و یا قومی بدست خود ببخشند و تمام زمین های ویران شده و قعر بیابانها که همه این اموال ملک رسول خدا (ص) و بعد از او ملک امام و جانشین اوست و در هر مورد که بخواهند مصرف می نمایند^[۴۱]
در این حدیث موارد مختلفی که قبلاً در عبارت فقها آمده بود به عنوان انفال آمده که دلیل بر بیان فقهی در ذکر مصادیق انفال است و در این حدیث عمده آنها ذکر شده و بعضی موارد که در این حدیث نیامده مثل ارث کسی که وارث ندارد و در روایات دیگر بیان شده است مثل حدیث الحاق بن عمار که متن حدیث چنین است : « اسحاق بن عمار می گوید از امام صادق ( ع ) راجع به انفال سوال کردم ( یعنی روایت نموده که مراد از انفال چیست ) حضرت در جواب فرمود : انفال قریه و روستاهایی است که ویران گشته و اهل آن آن را رها نموده و هجرت نمودند پس این اموال ملک خدا و رسول می باشد و همین طور اموالی که مخصوص پادشاهان بوده ملک امام است و زمین های خرابه ای که به جنگ و درگیری از کفار گرفته نشده ( بلکه مثلاً آن را رها کرده اند ) و هر نوع زمینی که مالک ندارد و همین طور معدن ها از انفال است و کسی که از دنیا برود و هیچ وارثی ندارد دارائی او از انفال است »^[۴۲]
در این حدیث سایر موارد انفال که در حدیث قبل نیامده بود ذکر شده است از قبیل اموال اختصاصی ملوک و معدن ها و دارایی کسی که وارث ندارد و در حدیث دیگری از امام صادق ( ع ) قله ها کوهها و جنگلزارها که در دو حریث گذشته نیامده بود ذکر شده که متن سوم چنین است : عن داود بن فرقد و عن ابی عبدالله ( ع ) ( فی حدیث ) قال قلت : و ما الانفال ؟ قال : بطون الاودیه و روس الجبال و الاجام و المعادن و کل ارض لم یوجف علیها بخیل و لارکاب و کل ارض سنه قد جلا اهلها و قطایع الموک ( عاملی ۱۳۹۱ ص ۳۷۲ ) راوی می گوید :از امام ( ع ) سوال کردم انفال چیست؟ حضرت فرمود : قعر بیابانها و قله های کوهها و جنگلزارها و معدن ها و هر زمینی که با جنگ گرفته نشده و هر زمین مواتی که اهلش آن را ترک نمودند و قطعه های اختصاصی پادشاهان.
در این روایات مواردی ذکر شده که شاناً مالک خصوصی ندارد و جای این بحث است که چنین اموالی باید در اختیار چه کسی باشد و چگونه باید مصرف شود و در این قسمت جای بررسی این موضوع است که ملکیت خدا و پیامبر (ص) و ائمه نسبت به این اموال به چه معنی است و چگونه باید مصرف شود و مخصوصاً در دوران غیبت امام معصوم تکلیف در این اموال چه می باشد؟
بیان معنای ملکیت خدا و پیامبر (ص) و امامان (ع) نسبت به انفال از دید قرآن کریم:
ملکیت اموالی همانند فیئی خمس برای خداوند و پیامبر (ص) و همین طور «ذوی القربی» که به امامان معصوم تفسیر شده مطرح شده است که این موضوع هم در آیه اول سوره مبارکه انفال ذکر شده که قبلاً فی الجمله مورد بحث واقع شد و همینطور در آیه شریفه خمس چنین آمده است : « بدانید آنچه از غنائم بدست آوردید همانا خمس آن ملک خدا و رسول و ذی القربی خاص آن حضرت ( بعضی امامان معصوم ) و یتیمان و فقرا و درماندگان در سفر ( یعنی همین سه طایفه از خاندان پیامبر (ص) می باشد اگر ایمان به خداوند بر هر چیزی قادر مطلق است » ^[۴۳]
حکم خمس و این نوع دارایی در این آیه شریفه آمده و مباحث مفصلی دارد که در اینجا منظور نیست و مطلبی که مورد استشهاد به این آیه بود همین بود که خمس غنائم و منافع را در این آیه شریفه ملک خداوند و پیامبر ( ص ) و امامان معصوم و فقرا و مساکین و ابن السبیل دانسته است و مشابه همین تعبیر راجع به فیئی که قبلاً بحث شد که قسمتی از انفال و یا در معنی انفال است آمده است.
در سوره مبارکه حشر چنین می خوانیم : «و آنچه از اموال کافران دیار خداوند به رسول خود غنیمت داد آن متعلق به خدا و رسول خدا و ائمه (ع) است و یتیمان و فقیران و در سفر ماندگان تا اینکه این اموال باعث فزونی ثروت توانگر نشود و (در نتیجه دیگران محروم بمانند) و آنچه پیامبر بر شما آورده از دستورات حق بگیرید و متابعت کنید و از آنچه نهی کرده خودداری نمایید و از خداوند بترسید که عذاب و عقاب او بسیار شدید است »^[۴۴]
به هر حال در این آیه شریفه مالک بودن خدا و پیامبر و ائمه در مورد فیئی مطرح شده است و همین طور در احادیثی که قبلاً و همین طور در احادیثی که قبلاً ذکر شد همین معنی آمده بود. اما مالک بودن آنان در این موارد و املاک به چه معنی است؟ یک احتمال که در اینجا قابل طرح است این است که در مورد ذات اقدس الهی چون خالق و آفریننده همه امور است و بمقتضای خلق و آفرینش نسبت به کل عالم به طور تکوینی و حقیقی مالک و مسلط بر همه عالم است و هستی موجودات عموماً به مقتضای رابطه علی و معلولی وابسته به خداوند و همه ملوک او خواهند بود که این نوع ملکیت ملکی تکوینی است. اما آنچه که به ذهن می رسد و بعضی علمای معاصر به آن قائلند این است که طرح ملکیت خداوند در مثل آیه خمس و فیئی ناظر به این معنی از ملکیت الهی نیست بلکه در این موارد ظاهراً قرآن کریم ناظر به بیان موارد مصرف این اموال است در مثل سهام یتامی و مساکین و ابن السبیل و در رابطه با خداوند و پیامبر ( ص ) و ذوی القربی که که در این آیات ذکر شده و همراه با لام ملکیت است. بر خلاف سه مورد دیگر ممکن است چنین تحلیل کرد که به چنین داراییهایی ملک برای حاکمیت است و این حکومت و حاکمیت در مرتبه اول از خداوند و در طول حاکمیت خداوند حاکمیت پیامبر (ص) و بعد از آن حضرت ذوی القربی خاص آن حضرت که امامان معصومند حاکمان واقعی و مالکان این اموال خواهند بود و در تعابیری از معصومین (ع) وارد شده که مالک همه امورند مثل فرمایش امام صادق (ع) که طبق نقلی به شخصی بنام « ابی سیار » در ضمن حدیثی طولانی که در بیان حکم خمس وارد شده فرمود : تمام زمین مال ما است پس آنچه که از زمین خارج شود هر چه که باشد ملک ما است^[۴۵]
و این نوع از ملکیت همان است که در طول ملک خدا و پیامبر ( ص ) برای ائمه ( ع ) قابل طرح است.یعنی حاکمیت است که در مرتبه اول از خداوند خلافت و حکومتش خودش در روی زمین را به پیامبرش واگذار کرده و بعد از او به امامان معصوم ( ع ) بنابراین مالکیت معصومین ( ع ) نسبت به این اموال به جهت صلاحیت الهی آنان برای خلافت ثابت می شود و نفوذ آنان در تصرف چنان است که هیچ کس در مقابل آنان حق اعتراض ندارد.
البته آنان هیچ گاه این نوع دارایی را به متقتضای هوی و هوس مصرف نمی نماید چرا که آنان هرگز تابع تمایلات شخصی و هوی و هوس نخواهد بود بلکه به مقتضای عصمت از این گونه لغزش ها همیشه منزه می باشند و لذا این صلاحیت که ملک و سلطه او بر امور این عالم در طول ملک الهی و به عنوان خلافت الهی باشد برای کسی جز معصومین حاصل نمی شود.^[۴۶]
تأیید بر مطلب حدیثی از که از امام هادی (ع) نقل شده : که علی بن راشد که می گوید:^[۴۷] ظاهراً راوی از وکلای امام جواد (ع) بوده و و اموالی بعد از وفات حضرت پیش او مانده بود به امام هادی (ع) گفتم اموالی به ما داده شده و گفته می شود که این اموال از امام جواد (ع) نزد ما است و ملک آن حضرت است حال این دارایی را چه باید کرد امام (ع) فرمود : هر مالی که برای پدر من بود به جهت منصب امامت پس الان مال من است ( یعنی سایر ورثه در آن حقی ندارند ) و اما داراییهایی دیگر یعنی املاک شخصی ارثی است که طبق قرآن کریم و سنت پیامبر (ص) باید بین همه ورثه تقسیم شود.
این بیان روشنی است بر آنچه که راجع به نوع مالکیت پیامبر (ص) و امامان معصوم (ع) ذکر گردید. در نتیجه اموالی همانند انفال فیئی و خمس در سهام و بخش هایی از آن ها که به عنوان مال خدا و پیامبر و ذوی القربی در قرآن و حدیث ذکر شده با این احتمال و تفسیری که گذشت عموماً می شود ملک پیامبر (ص) و بعد از او ملک جانشینان بر حق معصوم آن حضرت خواهد بود حال سهم خدا و رسول و ذوی القربی را که در آیات و احادیث آمده مجموعاً یک سهم بدانیم و ملکیت پیامبر و امام را در طول ملک خداوند و یا اینکه گفته شود در این اموال یک سهم از خداوند و یک سهم از پیامبر و یک سهم از ذوی القربی است و بعد بگوییم سهم الرسول و سهم الامام در زمان پیامبر (ص) از او می باشد و در زمان امام معصوم بعد از آن حضرت ملک امام است.
همان طور که اشاره شد پیامبر و امام این سهام و اموال را در جهت مصالحی که خود می دانند به هر نحو که بخواهند مصرف می نمایند.
در زمان حضور معصوم تکلیف روشن و مشخص است اما در زمان غیبت این اموال در اختیار چه کسی است و مقتضای ادله چه خواهد بود؟ این خود بحث مفصلی است که از محد.ده کار یک مقاله خارج است ولی به طور اجمال در خصوص انفال باید گفت که قسمت عمده آن که الان در دست شیعه نیست و از طرفی شیعیان در معاملات و تجارات به نوعی با این اموال ارتباط پیدا می کنند و یا در انتخاب مسکن با این زمین ها سر و کار دارند و یا در مهریه زنان خود به نوعی از این اموال می پردازد و چاره ای هم جز تصرف در این دارایئها برای آنان نیست که در این فرض به احتمال زیاد مشمول احادیثی هستند که ائمه (ع) فرمودند ما در زمان غیبت این اموال را بر شعیان خود اباجه نمودیم.
چنانکه در عبارتی که مرحوم صاحب جواهر از این ادریس در سراثر نقل کرده می خوانیم :^[۴۸]« و در کتاب سراثر بعد از اینکه انفال را ذکر نموده و بیان نموده و بیان کرده که این اموال مال پیامبر (ص) و بعد از آن حضرت مال جانشین او است چنین گفته است : اما در زمان غیبت و مخفی بودن امام (ع) به جهت خوف از دشمنانش ائمه (ع) برای شعیانشان اجازه تصرف در حقوق خود را داده اند از قبیل آنچه که به نوعی به مال الخمس مربوط می شود و غیر آن از سایر موارد که بطور ناچاری شیعه با آن حقوق سرو کار دارد در باب ازدواج ها و تجارتها. »
و در عبارت های بعد این موارد را توضیح داده است مثلاً کسی در تجارت با افرادی ارتباط دارد که معتقد به خمس نیستند و یا آنکه آن را نمی پردازند و یا همان طور که گفته شد از اموال انفال که در دست کفا رو غیر کفار و یا غیر شعیه است در داد و ستدها استفاده می کنند.
در حالی که ملک امام است و یا در هر صورت که در دست شیعه واقع شود ائمه (ع) حق خود را بر آنان تحلیل فرموده اند و در بسیاری از احادیث تحلیل آمده که ما حق خود را بر شما حلال کردیم تا گرفتار فساد در نطفه و مال حرام نشوند.
چون در زمان غیبت دسترسی به خود معصومین (ع) نیست و احتمال دیگر اینکه همه این داراییها و یا حداقل بخشی از آنها همانند خمس در زمان غیبت در اختیار ولی فقیه باشد که بمقتضای ادله ولایت فقیه و جانشینی او از امام در مسائل و موارد مختلف یابد این اموال نیز در اختیار فقیه باشد که فعلاً بررسی فقیه و نیابت او از امام معصوم را مطرح نمی کنیم.
۳-۱-۷- دیدگاه فقهی حضرت امام خمینی (ره) راجع به انفال
حضرت امام در کتاب تحرالوسیله تحت عنوان «القول للانفال» چنین می فرماید : و هی ما یستحقه الامام (ع) علی جهه الخصوص المنصب الامامیه کما کان للنبی (ص) لریاسته و هی اموذ. .. (امام خمینی ص ۳۶۸ ).
در این عبارت حضرت امام خمینی (ره) انفال را ملک منصب امامت می داند چنانکه قبل از امام در دوران پیامبر (ص) بوده آن هم به جهت همین منصب ریاست الهی و حاکمیت اسلامی که این تعابیر نشان آن است که این نوع اموال ملک شخصی پیامبر (ص) و امام (ع) نمی باشد بلکه به جهت ولایت الهی آنان بر مردم مالک این امور می باشند.
حضرت امام (ع) بعد از عبارت فوق موارد انفال را می شمرد و سرانجام راجع به حکم انفال در زمان امام معصوم (ع) چنین می فرماید :
مساله الظاهر اباحه جمیع الانفال للشیعه فی زمن الغیبه علی و چه یجری علیها حکم الملک من غیر فرق بین الغنی منهم و الفقیر الا فی ارث من وارث له الاحوط لو لم یکن الاقوی اعتبار الفقر فیه الاحوط تقسیمه علی فقرا بلده و الاقوی ایصاله الی الحاکم الشرعی کما الاقوی حصول المک لغیر الشیعی ایضا بحیازت ما فی الانفال من العشب و احشش الحطب و غیرها بل و حصول الملک لهم ایضا للموت لسبب الاحیاء کالشیعی(همان ص۳۶۸).
در این مساله حضرت امام (ع) در زمان غیبت امام زمان (عج فرجه) انفال را بحسب ظاهری برای شیعه مباح میداند به نحوی که هر کس بر اینها دست پیدا کرد در حکم ملک خود اوست و حتی فقر را هم شرط نمیداند. غنی هم می تواند مالک اموال شود ، مگر در مورد ارث کسی که وارث ندارد که می فرماید : احتیاط بلکه اقوی آن است که کسی که فقیر است مالک آن می شود و بعد فرمود بلکه احتیاط آنست که این مال را بر فقراء شهر متوفی تقسیم کنند و اقوی آن است.
که این نوع از انفال را به حاکم شرعی برسانند و کسی تصرف نکند چون که اقوی این است که در سایر اقسام انفال برای غیر شیعه هم راه مالک شدن با حیازت و احیاء می باشد که اول حیازت اموری در انفال مثل چرا گاه علف و چوب و هیزم در صحراها را برای غیر شیعه مطرح فرموده و بعد حتی مالک شدن آنان نسبت به فوائد و ثمرات در املاک انفال تقویت شده بلکه مالک شدن خود زمین های انفالی را با احیاء که یکی از اسباب ملکیت است برای غیر شیعه تقویت فرموده است .
به طور خلاصه حضرت امام (ره) در این عبارت اختیار املاک انفالی را عمدتاً به خود شیعه و یا حتی غیر شیعه در دوران غیبت واگذار نموده در حالی که این دیدگاه با آنچه قبلاً مطرح شد که در این زمان آنچه قبلاً مطرح شد ، چنین املاکی مربوط به دولت اسلامی است و با نظارت و ولایت فقیه باید تصرف شود ظاهراً قابل جمع نیست و با اینکه امام (ره) خود قائل به ولایت مطلقه فقیه است چگونه این اموال عمومی را مگر در موارد خاصی مربوط به منصب ولایت اسلامی و یا دولت اسلامی نمی داند.
ابتدایی مساله هر چند با تعبیر «الظاهر» نه به صورت جزم ایشان اباحه انفال برای شیعه را در زمان غیبت پذیرفته اند که اگر مراد از این خمس و سایر حقوق ائمه برای شیعه آمده که خود حضرت امام در همان باب قائل به اباحه خمس در زمان غیبت نیست و احادیث ۲۷ اباحه به وجوهی که در خود آن روایات هم مورد اشاره است پاسخ داده شده که احتمالاً یا ناظر است به املاکی که متعلق خمس و سایر حقوق ائمه (ع) بوده و در دست غیر معتقدین به خمس قرار گرفته و شیعیان با آن افراد معامله و داد ستد داشتند و در نتیجه اموالی که از دست دیگران به آنها منتقل می شد متعلق به ائمه (ع) بود لذا برای شیعیان از این جهت تصرف در این داراییها مشکل بود که خودشان برای رفع این مشکل بر شیعه حلال کردند و یا بخاطر این بود که این حقوق حتی مثل انفال در دست حکومتهای جور بود و ائمه (ع) به خاطر اینکه در امر حکومت مبسوط الیه نبودند و شیعیان در تأمین معاش و زندگی به این نوع اموال در حکومتهای جور ارتباط پیدا می کردند و برای آنها مشکل بود لذا ائمه بر آنان حق خود را مباح کردند بنابراین اختیار اباحه حقوق ائمه (ع) ناظر به املاک و اموال خاص و یا دوره های مخصوص مثل دوره های تنگدستی شیعه و. ..امثال این موارد می باشد و الله اعلم بنابراین وجه فرمایش حضرت امام در اباحه انفال و در زمان غیبت که در اول بحث خود ایشان فرمودند ملک منصب ولایت و امامت پیامبر (ص) و امامان معصوم است باید بررسی شود.
و آنچه که در توجیه این نظر ممکن است گفته شود این است که حضرت امام (ره) در این فتوا دوره زمانی را که حاکم صاحب حق اسلامی مبسوط الیه نیست در نظر دارد یعنی زمانی که حاکمیت جامعه اسلامی به صورت ناحق و نامشروع در زمان غیبت معصوم (ع) در دست نااهلان است و فقیه جامعه الشرایط هم نفوذی در این نوع اموال ندارد و یا در زمانی که حکومت اسلامی نباشد و بر مجوز ولایت فقیه بر حسب ظاهر نظر حضرت امام (ره)راجع به انفال غیر از این خواهد بود.
و دلیل بر این مدعا در نظام جمهوری اسلامی که به وسیله حضرت امام (ره) بنیان گذاری شد اولاً خود قانون اساسی مؤید حضرت امام بوده و توجه به آن مورد تأکید ایشان بود و ثانیاً در موارد مختلف در توصیه های ایشان مقررات دولت برای ملت لازم الاجرا دانسته شده است و هم در قوانین دولتی کشور این اموال در اختیار دولت است و تصرف در این اموال برای همگان بدون اجازه و نظارت دولت جایز نمی باشد.
البته همان طور که قبلاً در رابطه با حکمت تشریع این نوع ملکیت برای حاکم اسلامی اشاره شد و داراییهای دولتی عموماً همین موقعیت را دارند و مالکیت امام و دولت اسلامی در این موارد به لحاظ منافع شخصی حاکم نیست.
و در جائی که حاکم صالح اسلامی در کار باشد با آن شرایطی که در فقه برای ولایت ذکر شده و به مقتضای ادله نیابت و ولایت از طرف معصوم برای حاکم اسلامی در زمان غیبت او جلوه ای از سیره و شیوه خود معصومین (ع) خواهد بود..
بنابراین با فرض مالکیت معصومین(ع)نسبت به کل جهان کمترین رغبتی به اموال و داراییها بلکه شئون مختلف دنیا برای خود نداشتند و نه تنها این نوع داراییها که به لحاظ منصب والای ولایت الهی ملک آنان بود بلکه اموال شخصی خود را هم عمدتاً در راه خدا و درجهت خلق خداوند صرف می کردند.
۳-۱-۸- قانون اساسی و موضوع انفال
در این قسمت بعد از بررسی انفال در کتاب و سنت و دیدگاه بعضی از فقها راجع به این موضوع و توجه به نظر حضرت امام در تحریر الوسیله به یکی از اصول قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران که در رابطه با بحث انفال است ، توجه می کنیم لذا قانون اساسی که نشئت گرفته از تعالیم عالیه اسلام و سرانجام با رای مردم مسلمان ایران و تنفیظ رهبری اعتبار قانونی خود را کسب کرده ازجهات مختلف در بر گیرنده مسائل فردی و اجتماعی جامعه اسلامی است و از طرفی جبران بسیاری از نقایص جامعه باید به وسیله آن انجام شده و در آن به نحوی واضح و روشن عنوان گردد، لذا در اصل ۴۵ :
«انفال و ثروت های عمومی از قبیل زمین های مواد و یا رها شده معادن و دریاها و دریاچه ها و سایر آبهای عمومی کوهها و دره ها و جنگل مراتعی که حریم نیست ارث بدون وارث و اموال مجهول از مالک و اموال عمومی که از قاصبین مسترد می شود در اختیار حکومت اسلامی است تفصیل و ترتیب استفاده از هر یک را قانون معین می سازد.»
چنان که در این اصل ملاحظه می شود همه موارد و مصادیق انفال که در احادیث معصومین ( ع ) هم آمده بود در اختیار حکومت اسلامی می باشد این اموال در اختیار حکومت است تا طبق مصالح عامه به آنها عمل نماید که منظور در جهت منافع و استفاده از این اموال برای مردم و مصارف آنان خواهد بود اما حقیقت آن است که اختیار آنان چیزی جز علامت امانت و وثاقت آنان نخواهد بود و بر برخورد و دخل و صرف این اموال بالاترین مرتبه احتیاط را می طلبد چرا که در یک جهت باید گفت این اموال مربوط به امام معصوم است و حق اوست و تصرف در این حق به لحاظ چنین صاحب حقی کار آسانی نمی باشد و از جهت دیگر مربوط به عامه مسلمین می باشد. که در هر جزئی از این اموال مالکان و ذوی الحقوقان بی شماری شریک می باشند که تضییع حقی از آنان موجب باز خواست در مقابل یک یک آنان خواهد بود.
۳-۲- مشروح مداکرات مجلس در خصوص تصویب اصل ۴۵ قانون اساسی
مشروح مذاکرات مجلس تدوین قانون اساسی:
جلسه ۴۵
هفتم آبانماه ۱۳۵۸ هجری شمسی
طرح و تصویب اصل ۱/۱۲۷ (اصل چهل و پنجم) نایب رئیس (دکتر بهشتی) - اصل ۱/۱۲۷ قرائت میشود.
اصل ۱/۱۲۷ ـ انفال و ثروتهای عمومی از قبیل زمینهای موات یا رها شده، معادن، دریاها، دریاچه ها، رودخانه ها و سایر آبهای عمومی، کوه ها، دره ها، جنگل ها، نیزارها، بیشه های طبیعی، مراتعی که حریم نیست، ارث بدون وارث و اموال مجهول المالک و اموال عمومی که از غاصبین مسترد میشود، در اختیار حکومت اسلامی است که در راه مصالح عامه از آنها بهره برداری میشود.
تفصیل هر یک را قانون معین میکند.

برخی در رابطه با ارزیابی و تحلیل دو گانگی نظر فخر رازی که علاوه بر این بحث، در باب رابطه وجود و ماهیت در «واجب» و «ممکن» نیز به چشم می خورد، چنین می گویند که فخر رازی در ابتدای حیات علمی اش در کتاب «الاشاره فی علم الکلام» درمورد این مسأله سکوت کرده و مدت زیادی به این سکوت ادامه داده از جمله در کتاب «الخمسین فی اصول الدین». پس در اواسط حیاتش با ابوهاشم هم نظر شده که وجود معنی واحدی در «واجب» و «ممکن» دارد و در هر دو زائد بر ماهیت است. این نظر در چهار کتاب وی نمایان است؛ از جمله: «المباحث المشرقیه» ، «الملخص فی اصول الدین»، «شرح الاشارات» و «نهایه العقول». تا اینکه وی در کتاب « المحصل» که از کتب متأخرش می باشد، به مذهب اشعری برگشت که وجود وصفی مشترک در میان موجودات نمی باشد و وجود «الله» عین ماهیتش می باشد. این نظر وی در تفسیر سوره انعام از «تفسیر کبیر» نیز آشکار است. سپس او در اواخر کتبش دوباره به نظر ابوهاشم بازگشت، از جمله در کتاب«المعالم فی اصول الدین» و «المطالب العالیه فی العلم الهی» که خود در آن به تغییر نظرش در این باب اشاره کرده است.
این عده معتقدند که در این باب نمی توان رأی حقیقی و قانع کننده داد چون علم به ذات الهی گرهی ناگشودنی است. (زرکان، بی تا، ص ۱۶۶و فخر رازی، ۱۴۱۰ هـ ق، ص۱۱۴)
به نظر می رسد از آنجا که متکلّمین اشعری و از جمله فخر رازی مسأله ی اشتراک وجود را در ارتباط تنگاتنگ با بحث رابطه وجود و ماهیت در واجب وممکن و یا نسبت وجود واجب و ممکن با هم، نگاه می کنند، بخاطر ارتباطی که بحث با مسأله ی وجود واجب، پیدا کرده و از آنجا یی که از دید فخر رازی آنطور که ابن تیمیه از اقسام اللذات وی نقل کرده است، (همان) دست یافتن به علم به ذات الهی و چشیدن از آن شراب، غیر ممکن است، چرا که ذات الهی فوق تصورات انسانی است، در مورد دیدگاه فخر رازی در این باب نتوان اظهار نظری قطعی انجام داد.
۳-۵-۲ دلایل برخی متکلمین اشعری بر اشتراک معنوی «وجود»
همانطور که گفتیم برخی از متکلمین اشعری قائل به اشتراک معنوی وجود بوده و دلایلی بر آن اقامه کرده اند، البته دیدیم که برخی نیز آن را بدیهی دانسته اند. اما دراینجا به ذکر آن دلایل می پردازیم که بعضاً یک دلیل را چند نفر طرح کرده اند:
۱- بداهت عقلی حکم می کند که مقابل وجود جز عدم نیست، در نتیجه باید و جود نیز مثل عدم مفهومی واحد داشته باشد تا این تقابل صحیح باشد. (فخر رازی، ۱۴۰۷ هـ ق، ص۲۹۱)
بیان دیگری نیز از فخر رازی برای این دلیل آمده:

اگر «وجود» میان همه ی موجودات مشترک نبود، میان «وجود» و «لاوجود» واسطه هایی می بود و مقابل «لاوجود» یک امر نبود بلکه امور زیادی قرار می گرفت.(فخر رازی، ۱۴۱۰ هـ ق، ج۱، ص۱۰۸)
بیان دیگر دلیل متعلق به «غزالی» است که «در مقاصد الفلاسفه» آورده است:
اگر وجود میان همه مقولات مشترک معنوی نمی بود و برای هر مقوله حقیقت خاصی می بود، تقسیم به «وجود» و «عدم» مفهومی نداشت و باید تقسیمات ده یا بیشتر می بود، حال آنکه تقسیم شئ به «موجود» و «معدوم» تقسیمی است درست پس «عدم» در مقابل «وجود» واقع شده و همچنانکه «عدم» معنی واحد دارد، وجود هم معنی واحد دارد و «وجود» معنایی کلی است که بر همه ی ماهیات عارض می شود. (غزالی، ۱۳۳۹، ص۱۷۱ و خزائلی، ۱۳۶۳هـ ش، ص۸۵)
«تفتازانی» نیز «در شرح مقاصد » به این دلیل اشاره می کند. ضمن اینکه آن (اشتراک معنوی وجود) را بدیهی نیز می داند: اگر «وجود» معنایی مشترک نبود، حصر میان «موجود» و «معدوم» تمام نمی بود. (تفتازانی، ۱۴۰۹هـ ق، ص ۳۰۷)
۲- «وجود» اولی التصور است و اگر مشترک نبود، اولی التصور نبود، زیرا در آن صورت وجود هر چیز عین حقیقت آن چیز بود و آن حقیقت هم که غیر اوّلی التصور بود. پس وجود نیز نمی توانست اولی التصور باشد.( فخر رازی، ۱۴۱۰ هـ ق ج۱، ص ۱۰۷)
بیان دیگر «فخر رازی» از این دلیل:
وقتی «حصول» و «وجود» را تعقل می کنیم، بر ایشان معنایی بدیهی و فطری نزد عقل می یابیم. در حالیکه اگر معنای آنها در مواضع مختلف فرق می کرد و معنای واحد مشترکی نداشتند، نمی توانستیم معنای آن را تصور کنیم و برای هر کدام تعریفی خاص لازم بود. (فخر رازی، ۱۴۰۷ هـ ق، ص۲۹۲)
۳- ما «وجود» را به «واجب» و «ممکن» یا «جوهر» و «عرض» تقسیم می کنیم. برای صحیح بودن این تقسیم که می دانیم صحیح است، باید مورد تقسیم (مقسم) که همان وجود است، میان همه ی اقسام مشترک باشد. (فخر رازی، ۱۴۰۷ هـ ق، ص ۲۹۱ و تفتازانی، ۱۴۰۹ هـ ق، ص۳۰۷)
۴- غزالی می گوید اگر وجود هر یک از مقولات دهگانه عین خود آن مقوله بود یا اگر موجودات «حقایق متباینه» می بودند، می بایست این سخن ما که«جوهر موجود است» حاصلی نداشته باشد یا در حکم آن باشد که گفته باشیم «جوهر جوهر است» و حال آنکه چنین نیست و ما از عبارت «جوهر موجود است» دو چیز می فهمیم یکی «جوهر» و دیگری «موجود» که شامل جوهر و غیر جوهر است و موجود را بر جوهر حمل می کنیم.
بنابراین «وجود» امری اعم از جوهر و سایر مقولات است و حقیقت آن میان جوهر و غیر جوهر مشترک است، به بیان دیگر «وجود» مشترک معنوی است نه مشترک لفظی. (خزائلی، ۱۳۶۳ هـ ش ص۹۵)
۵- اعتقاد ما به موجود بودن مبدأ اول هنگام تردید ما در مورد وجوب و امکان یا جوهریت و عرضیت او، ثابت است. پس باید مفهوم وجود قدر مشترک باشد. (فخر رازی، ۱۴۰۷، هـ ق، ص ۲۹۲وتفتازانی، ۱۴۰۹ هـ ق، ص۳۰۷ و مفتی ،۱۳۷۴ش،ص ۵۵ )
۶- وقتی ما معنای سیاهی و سفیدی را تعقل می کنیم، به تفاوتشان بدون نیاز به الحاق قیدی دیگر برای امتیازشان حکم می کنیم. پس اگر وجود واجب حقیقتی مخالف با وجود ممکن بود، هنگام تصور این دو وجود بداهتاً حکم به امتیازشان از هم می کردیم، ولی ضرورتاً روشن است که اینطور نیست و تا وقتی یکی از وجودات را به واجب یا ممکن وصف نکنیم، در عقل امتیاز آن دو حاصل نمی شود. پس دیدیم که وجودات به خودی خود از این حیث که وجودند، متمایز نیستند بلکه «وجود من حیث انّه وجود» مفهوم واحدی است و وجودات از هم به سببی خارج از ماهیتشان ممتاز می شوند. (فخر رازی، ۱۴۰۷هـ ق، ص۲۹۳)
همچنین فخر رازی در مورد اشتراک معنوی وجود به مطالب دیگری اشاره می کند که کمتر شبیه استدلال می باشند اما به این شرح اند، ۱- بداهت عقلی حکم می کند که مراد از «موجود» بودن همان محصل بودن و محقق در اعیان بودن است و مفهوم حصول و تحقق یکی است که به اختلاف حقایق، اختلاف نمی یابد.
۲- وقتی شاعری قافیه ی ابیاتش را «حصول» و یا «وجود» و یا «ثبوت» و یا «تحقق» قرار می دهد، همه عقلایی که قافیه ها را ببینند حکم به یکی بودن آن ها می دهند. (فخر رازی، ۱۴۰۷ ق، ص ۲۹۲)
دلایل متکلمین اشعری را بر اشتراک معنوی وجود بیان کردیم، همانطور که شاهدیم، ابن سینا نیز به یکی از این دلایل که همان دلیل اول می باشد، اشاره کرده است. مطلب دیگری که به ذهن می رسد آن است که متکلمین بیشتر از جهت نسبت معنای وجود در «واجب» و «ممکن» به این مسأله پرداخته اند. در حالیکه نگاه فلاسفه کلی و عام تر می باشد به این معنا که آنطور که ذکر شد فلاسفه «وجود بما هو وجود» و یا «موجود بماهو موجود» را بدون هیچ قید و شرطی موضوع فلسفه می دانند. و علاوه بر این نسبت سایر موجودات را نیز در تباین با هم در نظر می گیرند. و الهیات یا مباحث مربوط به واجب الوجود که بیشترین وجهه نظر متکلمین را به خود اختصاص می دهند، بخشی از فلسفه ی فیلسوفان را تشکیل می دهد و این آنطور که می دانیم در اصل به یکی از تفاوت های علم کلام و فلسفه باز می گردد.
۳-۶ تکثر و اختلافات در «وجود» و «موجود»
متکلمین از جهت ارتباط و نسبت «وجود» خداوند به «ممکنات» توجه زیادی به این بحث کرده اند. در واقع می توان گفت انگیزه ی کلامی برای پرداختن به بحث تمایز ذات حق از ذوات ممکنات، با انگیزه ی فلسفی که درآن وجود همه موجودات در نسبت با هم اعم از « واجب» و «ممکن» لحاظ شده و نتایجی متفاوت اعم از تشکیک و یا تباین ذاتی حاصل شده، کمی متفاوت است.
با این وجود در دو بخش به این بحث پرداخته می شود: اول تمایز، یا عدم تمایز ذات حق از سایر ذوات، و دوم تمایز میان موجودات.
در مورد« وجود مطلق» به قول «تفتازانی» متکلمین آن را حقیقت واحدی می دانند که به واسطه ی قیود و اضافات اختلاف می یابد و اختلاف در «ماهیت» است و «وجود» معنایی زاید بر ماهیت در همه اعم از «واجب» و «ممکن» است. (تفتازانی، ۱۴۰۹ هـ ق، ص ۳۰۷)
و یا در جایی می گوید «وجود مطلق» به تکثر موضوعات شخصی مثل زید و عمرو، موضوعات نوعی مثل وجود انسان و اسب و موضوعات جنسی مثل وجود حیوان و گیاه متکثر می شود(همان ص ۳۳۹). وی که وجود را کلی دانسته و وجودات را افراد آن می داند (همان، ص۳۴۰) معتقد است اختلاف میان حقیقت در وجود «واجب» و «ممکن» صحیح است و در مثل وجود جوهر و عرض یا وجود «قار» و «غیر قار» محتمل است اما در وجود انسان و اسب و زید و عمر ونه. (همان ص ۳۳۲)
همانطور که می بینیم تفتازانی با اینکه وجود مطلق را حقیقت واحد دانسته و اختلاف در وجودات خاص را به ماهیات ،قیود و اضافات و موضوعات می داند، اما اختلاف میان حقیقت در وجود واجب و ممکن را صحیح می داند و در وجود جوهر و عرض یا وجود قار و غیر قار، محتمل. می توان حدس زد که در اقسام اخیر بخاطر تخصیص هایی که برای وجود پیش آمده مثل وجوب و امکان، جوهریت و عرضیت و یا قار و غیر قار بودن، امکان وقوع اختلاف در وجود نیز مطرح می شود. همچنین می توان گفت تقسیمات اخیر همان قیودی اند که وی منشأ برخی اختلافات را از جهت آن قیود دانسته است.
«ایجی» نیز در«مواقف» می گوید: حقیقت مساوی نبودن واجب وممکن در تمام ماهیت است، اگر چه آن ها در یک عارض صادق بر آنها که همان مفهوم «وجود مطلق» است مشترکند چه صدق آن بر آن ها به تواطو با شد و چه به تشکیک. (ایجی، ۱۳۲۵ ق، ص۱۶۱)
همانطور که دیدیم اکثراً «وجود» مطلق را حقیقت واحدی دانستند که عارض و زاید بر ماهیت امور است و غالبا اختلاف را به ماهیات باز می گردانند که گاهی از آن به تخالف ذوات، یاد می کنند. البته وقتی می گوئیم وجود را حقیقت واحدی دانسته اند باید به بار معنایی حقیقت وجود توجه کنیم این تعبیر در ملاصدرا معنایی خاص دارد یعنی حقیقت عینیه ی وجود که عینی وخارجی است، در حالی که اگر متکلمین به اشتراک معنوی وجود هم معتقد باشند به اشتراک مفهومی آن که در ذهن عارض بر ماهیت می شود نظر دارند.
۳-۷ تعین
مطلب بدیعی که «تفتازانی» به آن اشاره می کند، ویژگی خاص هر شئ است که آن را از سایرین ممتاز می کند و آن «تعین» است. وی می گوید: «تعین» غیر از «وجود» و «ماهیت» است؛ چرا که «وجود» و «ماهیت» در میان امور مشترک اند

۵-۲ خلاصه تحقیق
در دنیای کنونی بقای سازمانهای بزرگ دیگر با روش های سنتی و دستی امکان پذیر نمی باشد ، سازمان های بزرگ برای ادامه حیات خود و خدمت رسانی مطلوب به مشتریان چاره جزء استفاده از تکنولوژی های روز دنیا برای انجام کارهای خود ندارند .

سازمان تامین اجتماعی که حدود ۴۵ میلیون نفر از افراد جامعه را تحت پوشش دارد برای اداره چنین سازمان بزرگی داشتن مدیریت استراتژیک از لوازم اصلی اداره این سازمان میباشد و با توجه به حجم بالای اطلاعات و مراجعات و هزینه های سازمان عدم استفاده از تکنولوژی اطلاعات و فن آوری های نوین سازمان را در رسیدن به اهداف خود که همانا رضایت مندی تمامی مشتریان و همچنین کارآمدی و بهره وری مناسب می باشد دچار مشکل نموده و سازمان برای مشتریان و کارکنان خود غیر قابل تحمل نموده و کارکردن با این سازمان برای همکاران و مراجعین سازمان غیر قابل تحمل می نماید.
لذا این تحقیق بر آن است که تاثیر تکنولوژی اطلاعات را بر عملکرد سازمان تامین اجتماعی ( شعبه ۲ قم ) را در قسمت ارسال لیست حق بیمه و پرداخت آن به صورت اینترنتی بررسی نماید، تا مشخص نماید استفاده از فن آوری های نوین چه تاثیری بر عملکرد سازمان و رضایت مندی مشتریان این سازمان بزرگ دارد . برای بررسی این موضوع از نظرات ۱۱۱ نفر از کارفرمایان و کارکنان سازمان تامین اجتماعی در تحقیق حاضر استفاده نمودیم . خلاصه فصل های تحقیق حاضر که حاصل این مطالعه می باشد ، در ادامه می آید .
در فصل اول، کلیات پژوهش ارائه می گردد . در این فصل علاوه بر بیان مسئله ، به اهمیت و ضرورت تحقیق ، اهداف ، فرضیه ها و متغیر ها ، به تعاریف مفهومی و عملیاتی تحقیق می پردازیم .
در فصل دوم ،پس از بیان مبانی نظری تامین اجتماعی و مبا نی نظری تکنولوژی اطلاعات تحقیقات انجام گرفته در زمینه استفاده از تکنولوژی اطلاعات را در کشور مورد بررسی قرار گرفته است .
فصل سوم ، مربوط به روش شناسی تحقیق بوده و در ابتدای آن درباره نوع پژوهش ،جامعه آماری ، روش نمونه گیری ، روش جمع آوری اطلاعات و اجزای پرسشنامه تحقیق ، در که در قالب طیف لیکرت است ، به تفصیل صحبت شده است و سپس روایی و پایایی پرسشنامه مورد بررسی قرار گرفته و جهت بررسی نرمال بودن متغیر ها از آزمون کولموگروف – اسمیرنوف استفاده شده است و برای بررسی فرضیات ۱ و ۲ و ۳ از آزمون دو جمله ای ، و برای فرضیه چهارم از آزمون t تک نمونه ای استفاده شده است .
در فصل چهارم ، ابتدا به توصیف آماری ویژگی های جمعیتی پاسخ دهندگان شامل جنسیت ، وضعیت تاهل ،سن ، میزان تحصیلات ،نوع پاسخ دهندگان و تعداد کارگاه کارفرمایان با بهره گرفتن از نرم افزارهای spss و word می پردازیم و در ادامه با بهره گرفتن از آزمون های کولموگروف – اسمیرنوف برای بررسی نرمال بودن متغیر ها و با بهره گرفتن از آزمون دو جمله ای فرضیا ت اول تا سوم مورد بررسی قرار گرفته و با بهره گرفتن از آزمون t تک نمونه ای فرضیه چهارم مورد بررسی قرار گرفته است و سپس از آزمون فریدمن برای تعیین معنی داری آزمودنیها در تمام موقعیت ها یا فرصت ها استفاده شده است .
در ادامه ، نتایج حاصل از تحقیق بیان شده و بر اساس آن ، مدل مفهومی نهایی همراه با پیشنهاد های کاربردی و عمومی ارائه شده است .
۵-۳ نتیجه گیری
در این بخش ابتدا نتایج آزمون فرضیه ها و سپس نتایج آزمون مقایسه ای و رتبه بندی عوامل و شاخص های موثر در استفاده از تکنولوژی اطلاعات توسط سازمان تامین اجتماعی مورد بحث قرار می گیرد . در ادامه یافته های جانبی تحقیق بیان شده و در پایان پس از نتیجه گیری کلی مدل مفهوم نهایی تحقیق ارائه می شود .
۵-۳-۱ نتایج آزمون فرضیه ها
در این پژوهش ، چهار فرضیه با بهره گرفتن از روش های استنباطی مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفت . نتایج آزمون فرضیه ها به شرح ذیل خلاصه می گردد .
نتیجه آزمون فرضیه اول :
این نتیجه بر مبنای هدف و فرضیه اول تحقیق ، ارائه می شود ؛ فرضیه اول تحقیق عبارت است از این که ((چنین به نظر می رسد که ارسال لیست حق بیمه و پرداخت آن به صورت اینترنتی باعث کاهش مراجعه حضوری ارباب رجوع میگردد ))
در این فرضیه متغیر ((ارسال لیست حق بیمه و پرداخت آن به صورت اینترنتی ) ) می باشد که با شاخص های(( عدم هدر رفت وقت )) و ((مراجعه حضوری با سازمان تامین اجتماعی )) و (( سرعت انجام کار )) و (( آسایش خاطر ارباب رجوع و کارمند )) و (( زیر ساخت تکنولوژی اطلاعات ))
به منظور سنجش این فرضیه از آزمون دو جمله ای (binomial test ) استفاده شده و نتایج به دست آمده ، دلالت بر تایید فرضیه دارد ؛ یعنی با احتمال ۱۰۰ درصد فرضیه مبنی بر اینکه ((چنین به نظر می رسد که ارسال لیست حق بیمه و پرداخت آن به صورت اینترنتی باعث کاهش مراجعه حضوری ارباب رجوع میگردد )) تایید می گردد
بنا براین می توان نتیجه گرفت (( ارسال لیست حق بیمه و پرداخت آن به صورت اینترنتی )) باعث کاهش اراب رجوع در سازمان تامین اجتماعی می گردد .
نتیجه آزمون فرضیه دوم :
این نتیجه بر مبنای هدف و فرضیه دوم تحقیق ، ارائه می شود ؛ فرضیه دوم تحقیق عبارت است از این که ((چنین به نظر می رسد که ارسال لیست حق بیمه و پرداخت آن به صورت اینترنتی باعث کاهش هزینه های مالی سازمان می گردد .))
در این فرضیه متغیر،(( ارسال لیست حق بیمه و پرداخت آن به صورت اینترنتی )) که با شاخص های (( هزینه های مالی ارباب رجوع )) و (( هزینه ایاب و ذهاب ارباب رجوع )) و ((تمایل به استفاده از تکنولوژی اطلاعات )) و (( کاهش هزینه های مالی سازمان تامین اجتماعی )) سنجیده شد سنجیده شد و با روش سنتی و دستی ارسال لیست حق بیمه و پرداخت آن مورد ارزیابی قرار گرفته است که کدام روش باعث(( باعث کاهش هزینه های مالی در سازمان تامین اجتماعی)) می گردد که نتیجه فرضیه بر اساس تحقیق انجام شده به شرح زیر می باشد .
به منظور سنجش این فرضیه از آزمون دو جمله ای (binomial test ) استفاده شده و نتایج به دست آمده ، دلالت بر تایید فرضیه دارد ؛ یعنی با احتمال ۹۵ درصد فرضیه مبنی بر اینکه ((چنین به نظر می رسد که ارسال لیست حق بیمه و پرداخت آن به صورت اینترنتی باعث کاهش هزینه های مالی سازمان می گردد .)) تایید می گردد.
بنا بر این می توان نتیجه گرفت(( ارسال لیست حق بیمه و پرداخت آن به صورت اینترنتی )) باعث کاهش هزینه های سازمان می گردد .
نتیجه ازمون فرضیه سوم :
این نتیجه بر مبنای هدف و فرضیه اول تحقیق ، ارائه می شود ؛ فرضیه اول تحقیق عبارت است از این که ((چنین به نظر می رسد که ارسال لیست حق بیمه و پرداخت آن به صورت اینترنتی باعث کاهش خطای کاربران سازمانی گردد .))
در این فرضیه متغیر ((ارسال لیست حق بیمه و پرداخت آن به صورت اینترنتی ) ) می باشد که با شاخص های(( دقت ارسال لیست و دریافت برگ پرداخت به صورت اینترنتی )) و ((اعتماد به ارسال لیست و پرداخت اینترنتی )) و (( کاهش ارباب رجوع )) و (( افزایش زمان کارکنان سازمان برای بررسی پرونده های دیگر )) و (( استرس ناشی از ازدحام ارباب رجوع )) سنجیده شد و با روش سنتی و دستی ارسال لیست حق بیمه و پرداخت آن مورد ارزیابی قرار گرفته است که کدام روش باعث(( باعث کاهش خطای کاربران در سازمان تامین اجتماعی)) می گردد که نتیجه فرضیه بر اساس تحقیق انجام شده به شرح زیر می باشد
به منظور سنجش این فرضیه از آزمون دو جمله ای (binomial test ) استفاده شده و نتایج به دست آمده ، دلالت بر تایید فرضیه دارد ؛ یعنی با احتمال ۹۹ درصد فرضیه مبنی بر اینکه ((چنین به نظر می رسد که ارسال لیست حق بیمه و پرداخت آن به صورت اینترنتی باعث کاهش خطای کاربران در سازمان تامین اجتماعی میگردد )) تایید می گردد
بنا براین می توان نتیجه گرفت (( ارسال لیست حق بیمه و پرداخت آن به صورت اینترنتی )) باعث کاهش خطای کاربران در سازمان تامین اجتماعی می گردد .
نتیجه آزمون فرضیه چهارم :
این نتیجه بر مبنای هدف و فرضیه اول تحقیق ، ارائه می شود ؛ فرضیه اول تحقیق عبارت است از این که ((چنین به نظر می رسد که ارسال لیست حق بیمه و پرداخت آن به صورت اینترنتی باعث رضایت مندی بیشتر ارباب ارجوع میگردد .))
در این فرضیه متغیر ((ارسال لیست حق بیمه و پرداخت آن به صورت اینترنتی ) ) می باشد که با شاخص های(( عدم هدر رفت وقت کارفرمایان )) و ((سرعت دریافت لیست و پرداخت اینترنتی )) و (( اطمینان کارفرما به ارسال لیست غیر حضوری )) و (( برنامه آموزی برای توجیه کارفرمایان )) و (( آسایش خاطر بعد از استفاده از تکنولوژی اطلاعات ))و (( رفتار کارکنان دخیل در امر لیست غیر حضوری ))و (( مطلوبیت پشتیبانی و حل مشکلات پیش آمده کارفرمایان )) سنجیده شد و با روش سنتی و دستی ارسال لیست حق بیمه و پرداخت آن مورد ارزیابی قرار گرفته است که کدام روش باعث(( باعث رضایت مندی بیشتر ارباب رجوع های سازمان تامین اجتماعی )) می گردد که نتیجه فرضیه بر اساس تحقیق انجام شده به شرح زیر می باشد
به منظور سنجش این فرضیه از آزمون t تک نمونه‌ای (One Sample T Test استفاده شده و نتایج به دست آمده ، دلالت بر تایید فرضیه دارد ؛ یعنی با احتمال ۹۵ درصد فرضیه مبنی بر اینکه ((چنین به نظر می رسد که ارسال لیست حق بیمه و پرداخت آن به صورت اینترنتی باعث رضایت مندی بیشتر ارباب رجوع های سازمان تامین اجتماعی میگردد )) تایید می گردد
بنا براین می توان نتیجه گرفت (( ارسال لیست حق بیمه و پرداخت آن به صورت اینترنتی )) باعث رضایت مندی بیشتر ارباب رجوع های سازمان تامین اجتماعی می گردد
۵-۳-۲ نتایج آزمون مقایسه و رتبه بندی عوامل و شاخص های موثر در ارسال لیست غیر حضوری
در این پژوهش چهار عامل موثر در استفاده از تکنولوژی اطلاعات ،شاخص های اندازه گیری هر یک از عوامل به صورت جدا گانه و همین طور کلیه شاخص ها ی اندازه گیری تحقیق ، با بهره گرفتن از آزمون استنباطی ، به لحاظ شدت تاثیر مقایسه و رتبه بندی گردید .نتایج این آزمون هابه شرح زیر خلاصه می گردد .
نتیجه اول :
این نتیجه بر مبنای هدف تحقیق ارائه می شود برای مقایسه و رتبه بندی شدت تاثیر چهار عامل در استفاده از تکنولوژی اطلاعات در سازمان تامین اجتماعی – که از اثبات فرضیه های تحقیق حاصل شد –از آزمون فریدمن استفاده شده و بر اساس نتایج بدست آمده با احتمال ۹۵% ، فرض مبنی بر وجود تفاوت در شدت تاثیر چهار عامل ، تایید شده و رتبه بندی ذیل بر اساس شدت تاثیر عوامل ، ارائه شده است .
کاهش خطای کاربران
کاهش مراجعه حضوری ارباب رجوع
کاهش هزینه های مالی سازمان
افزایش رضایت مندی ارباب رجوع
بنا براین می توان نتیجه گرفت :علی رغم تاثیر هر چهار عامل مطرح شده در استفاده از تکنولوژی اطلاعات ، شدت تاثیر عامل ((کاهش خطای کاربران ))از عوامل دیگر بالاتر و شدت تاثیر عامل ((افزایش رضایت مندی ارباب رجوع ))از عوامل دیگر پایین تر است . به این معنی که برای استفاده از تکنولوژی اطلاعات در سازمان عامل کاهش خطای کاربر بیشترین تاثیر مشوق را داشته است و عامل افزایش رضایت مندی ارباب رجوع کمترین اثر تشویقی در استفاده از لیست غیر حضوری را داشته است .
۵-۴ یافته های جانبی به دست آمده از تحلیل آماری
این یافته ها با توجه به نمونه آماری مورد بررسی در تحقیق حاضر بیان می گردد . این نمونه شامل ۶۹ کارفرمای کارگاه های محدوده شعبه دو قم بوده و ۴۲ کارمند شاغل در شعبه دو قم بوده است که در امر لیست غیر حضوری ( لیست اینترنتی ) درگیر بوده اند
یافته های اول :
با توجه به اینکه کل جامعه آماری تحقیق ،کارفرمایان کارگاه هایی هستند که همه ماهه درگیر ارسال لیست حق بیمه به سازمان تامین اجتماعی می باشند و کارمندان سازمان که همه به نوعی درگیر مسائل دریافت لیست حق بیمه از کارفرمایان می باشند نشان می دهد ، ۱۹/۸۹درصد افراد پاسخ دهنده متاهل و ۱/۹ درصد افراد مجرد و ۸/۱ درصد نامشخص بوده اند
یافته دوم :
با توجه به اینکه کل جامعه آماری تحقیق ،کارفرمایان کارگاه هایی هستند که همه ماهه درگیر ارسال لیست حق بیمه به سازمان تامین اجتماعی می باشند و کارمندان سازمان که همه به نوعی درگیر مسائل دریافت لیست حق بیمه از کارفرمایان می باشند جنسیت آنها نشان می دهد، ۴۹/۸۶ درصد پاسخ دهندگان مرد و ۶۱/۱۲ درصد پاسخ دهندگان زن و ۹/۰ درصد پاسخ دهندگان نامشخص بوده اند .
یافته سوم :
با توجه به اینکه کل جامعه آماری تحقیق ،کارفرمایان کارگاه هایی هستند که همه ماهه درگیر ارسال لیست حق بیمه به سازمان تامین اجتماعی می باشند و کارمندان سازمان که همه به نوعی درگیر مسائل دریافت لیست حق بیمه از کارفرمایان می باشند از جهت رده سنی نشان می دهد، ۸۲/۱۹ درصد پاسخ دهندگان زیر ۳۰ سال و ۲۴/۴۳ درصد پاسخ دهندگان ۳۱ تا ۴۰ سال سن دارند و ۲۳/۲۵ درصد پاسخ دهندگان ۴۱ تا ۵۰ سال و ۹۱/۹ درصد پاسخ دهندگان بیش از ۵۰ سال سن دارند و ۸/۱ درصد نامشخص بوده اند .
یافته چهارم :
با توجه به اینکه کل جامعه آماری تحقیق ،کارفرمایان کارگاه هایی هستند که همه ماهه درگیر ارسال لیست حق بیمه به سازمان تامین اجتماعی می باشند و کارمندان سازمان که همه به نوعی درگیر مسائل دریافت لیست حق بیمه از کارفرمایان می باشند از نظر میزان تحصیلات نشان می دهد، ۴۱/۵ درصد زیر دیپلم و ۴۱/۱۴ درصد دیپلم و ۴۱/۵ فوق دیپلم و ۹۵/۴۵ درصد لیسانس و ۱۳/۲۶ درصد فوق لیسانس و بالاتر می باشند .
یافته پنجم :
با توجه به اینکه کل جامعه آماری تحقیق ،کارفرمایان کارگاه هایی هستند که همه ماهه درگیر ارسال لیست حق بیمه به سازمان تامین اجتماعی می باشند و کارمندان سازمان که همه به نوعی درگیر مسائل دریافت لیست حق بیمه از کارفرمایان می باشند از نظر کارفرما یا کارمند بودن نشان می دهد، ۱۶/۶۲ درصد کارفرما بوده اند و ۸۴/۳۷ درصد کارمند بوده اند .
یافته ششم :
با توجه به اینکه کل جامعه آماری تحقیق ،کارفرمایان کارگاه هایی هستند که همه ماهه درگیر ارسال لیست حق بیمه به سازمان تامین اجتماعی می باشنداز نظر تعداد کارگاه نشان می دهد، ۳۶/۷۵ درصد یک کارگاه دارند و ۷۰/۸ درصد دو کارگاه دارند و ۰۴/۱۳ درصد بیش از دو کارگاه دارند و ۹/۲ درصد نامشخص بوده اند
یافته هفتم :
با توجه به اینکه کل جامعه آماری تحقیق ،کارفرمایان کارگاه هایی هستند که همه ماهه درگیر ارسال لیست حق بیمه به سازمان تامین اجتماعی می باشند از نظر نوع کارگاه نشان می دهد ، ۱۴/۱۰ درصد دولتی و ۵۷/۶۹ درصد خصوصی و ۳۹/۱۷ درصد پیمان و ۹/۲ درصد نامشخص می باشند .

. مائده/۱۶: «خدا هر که را از خشنودى او پیروى کند، به­ وسیله آن [کتاب‏] به راه‏هاى سلامت رهنمون مى‏شود، و به توفیق خویش، آنان را از تاریکی­ها به سوى روشنایى بیرون مى‏برد و به راهى راست هدایتشان مى‏کند.» ↑
. مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج‏۳، ص ۲۷۰ ↑
. اعراف/۲۰۴: « و چون قرآن خوانده شود، گوش بدان فرا دارید و خاموش مانید، امید که بر شما رحمت آید.» ↑
. اسراء/۸۲: «و ما آن­چه را براى مؤمنان مایه درمان و رحمت است از قرآن نازل مى‏کنیم، و [لى‏] ستمگران را جز زیان نمى‏افزاید.» ↑
. بقره/۱۸۳: « اى کسانى که ایمان آورده‏اید، روزه بر شما مقرر شده است، همان گونه که بر کسانى که پیش از شما [بودند] مقرر شده بود، باشد که پرهیزگارى کنید.» ↑
. بقره/۱۸۰: « بر شما مقرر شده است که چون یکى از شما را مرگ فرا رسد، اگر مالى بر جاى گذارد، براى پدر و مادر و خویشاوندان [خود] به طور پسندیده وصیت کند [این کار] حقى است بر پرهیزگاران.» ↑
. نساء/۱۰۳: « و چون نماز را به جاى آوردید، خدا را [در همه حال‏] ایستاده و نشسته و بر پهلو آرمیده، یاد کنید. پس چون آسوده‏خاطر شدید، نماز را [به طور کامل‏] به پا دارید، زیرا نماز بر مؤمنان، در اوقات معیّن مقرّر شده است.» ↑
. مصباح یزدی، محمد تقی، پیشین، ص ۹۷ و۱۰۱ ↑
. لقمان / ۲۵ ↑
. مصباح یزدی، محمدتقی، پیشین، ص۹۸ ↑
. نساء/۴۸: « مسلّماً خدا، این را که به او شرک ورزیده شود نمى‏بخشاید و غیر از آن را براى هر که بخواهد مى‏بخشاید، و هر کس به خدا شرک ورزد، به یقین گناهى بزرگ بربافته است.» ↑
. نساء/۱۱۶: « خداوند، این را که به او شرک آورده شود، نمى‏آمرزد و فروتر از آن را بر هر که بخواهد مى‏بخشاید. و هر کس به خدا شرک ورزد، قطعاً دچار گمراهىِ دور و درازى شده است.» ↑
. لقمان/ ۱۳: « به خدا شرک میاور که به راستى شرک ستمى بزرگ است.» ↑
. شریف الرضى، محمد بن حسین، پیشین، خ ۱۹۲( خطبه قاصعه): «خداوند بندگانش را، با نماز و زکات و تلاش در روزه‏دارى، حفظ کرده است، تا اعضا و جوارحشان آرام، و دیدگانشان خاشع، و جان و روانشان فروتن، و دل‏هایشان متواضع باشد، کبر و خودپسندى از آنان رخت بربندد، چرا که در سجده، بهترین جاى صورت را به خاک مالیدن، فروتنى آورد، و گذاردن اعضاء پر ارزش بدن بر زمین، اظهار کوچکى کردن است. و روزه گرفتن، و چسبیدن شکم به پشت، عامل فروتنى است، و پرداخت زکات، براى مصرف شدن میوه‏جات زمین و غیر آن، در جهت نیازمندی­هاى فقرا و مستمندان است. به آثار عبادات بنگرید که چگونه شاخه‏هاى درخت تکبّر را در هم مى‏شکند و از روییدن کبر و خودپرستى جلوگیرى مى‏کند.» ↑
. حسینی زنجانی، سید عزالدین، پیشین، ص ۳۴۹ ↑
. ابن بابویه، محمد بن على، من لا یحضره الفقیه، ج‏۱، ص ۲۱۵- ۲۱۴: «براستی علت و فلسفه نماز اعتراف به پروردگاری خدای بزرگ و توانا و نفی هرگونه همتا و ایستادن در پیشگاه او با ذلت و بیچارگی و فروتنی و اقرار به گناه و آمرزش از گناهان گذشته است.
نهادن صورت به خاک در هر روز برای بزرگداشت خدای بزرگ و همواره به یاد وی بودن بدون این­که او را فرامرش نموده و ناسپاسی کند و فروتنی بیشتری نماید و در رغبت وی در طلب دین و دنیا بیفزاید.

علاوه بر این­ها، نماز در صبح و شام مداومت بر ذکر خداست که انسان مولاوآفریدگار و مدبر خود را فراموش نکند تا دچار ناسپاسی و طغیان شود، و در هر حال از معصیت و فساد بپرهیزد.» ↑
. بقره/ ۴۵ : «از شکیبایى و نماز یارى جویید. و به راستى این [کار] گران است، مگر بر فروتنان» ↑
. مصباح یزدی، محمد تقی، پیشین، ص۱۰۴ ↑
. مائده/۵۵: « ولىّ شما، تنها خدا و پیامبر اوست و کسانى که ایمان آورده‏اند: همان کسانى که نماز برپا مى‏دارند و در حال رکوع زکات مى‏دهند.» ↑
. توبه/۶۰: صدقات، تنها به تهیدستان و بینوایان و… اختصاص دارد» ↑
. حسینی زنجانی، سیدعزالدین، پیشین، ص۳۵۲ ↑
. طلاق/ ۳-۲: «و هر کس از خدا پروا کند، [خدا] براى او راه بیرون‏شدنى قرار مى‏دهد. و از جایى که حسابش را نمى‏کند، به او روزى مى‏رساند.» ↑
. توبه/ ۱۰۳: « از اموال آنان صدقه‏اى بگیر تا به وسیله آن پاک و پاکیزه‏شان سازى» ↑
. لیل/ ۱۸: « همان که مالِ خود را مى‏دهد [براى آن­که‏] پاک شود.» ↑
. روم/ ۳۹: « و [لى‏] آن­چه را از زکات- در حالى که خشنودى خدا را خواستارید- دادید، پس آنان همان فزونى‏یافتگانند [و مضاعف مى‏شود].» ↑
. مصباح یزدی، محمدتقی، پیشین، ص۱۰۷ ↑
. طوسى، محمد بن الحسن، تهذیب الأحکام، ج‏۴ ، ص۱۵۲: « روزه از آن من است و جزاى آن را خودم مى‏دهم‏.» ↑
. حسینی زنجانی، سیدعزالدین، پیشین، ص۳۵۸ ↑
. شریف الرضى، محمد بن حسین، پیشین، ص۲۷۶، خ ۱۹۲( خطبه قاصعه): « آیا مشاهده نمى‏­کنید که همانا خداوند سبحان، انسان‏هاى پیشین از آدم تا آیندگان این جهان را با سنگ‏هایى در مکّه آزمایش کرد که نه زیان مى‏­رسانند، و نه نفعى دارند، نه مى‏­بینند، و نه مى ­شنوند این سنگ‏ها را خانه محترم خود قرار داده و آن­را عامل پایدارى مردم گردانید. سپس کعبه را در سنگلاخ‏ترین مکان‏ها، بى­گیاه‏ترین زمین‏ها، و کم فاصله ‏ترین درّه‏ها، در میان کوه‏­هاى خشن، سنگریزه‏­هاى فراوان، و چشمه‏­هاى کم آب، و آبادى‏­هاى از هم دور قرار داد، که نه شتر، نه اسب و گاو و گوسفند، هیچ کدام در آن سرزمین آسایش ندارند. سپس آدم و فرزندانش را فرمان داد که به سوى کعبه برگردند، و آن­را مرکز اجتماع و سر منزل مقصود و بار اندازشان گردانند، تا مردم با عشق قلب‏ها، به سرعت از میان فلات و دشت‏هاى دور، و از درون شهرها، روستاها، درّه‏ هاى عمیق، و جزایر از هم پراکنده دریاها به مکّه روى آورند، شانه‏ هاى خود را بجنبانند، و گرداگرد کعبه لا اله الا اللّه بر زبان جارى سازند، و در اطراف خانه طواف کنند، و با موهاى آشفته، و بدن‏هاى پر گرد و غبار در حرکت باشند. لباس‏­هاى خود را که نشانه شخصیّت هر فرد است درآورند، و با اصلاح نکردن موهاى سر، قیافه خود را تغییر دهند، که آزمونى بزرگ، و امتحانى سخت، و آزمایشى آشکار است براى پاکسازى و خالص شدن، که خداوند آن­را سبب رحمت و رسیدن به بهشت قرار داد.» ↑
. مصباح یزدی، محمدتقی، پیشین، ص۱۱۰ ↑
. بقره/ ۱۸۳: «اى کسانى که ایمان آورده‏اید، روزه بر شما مقرر شده است، همان گونه که بر کسانى که پیش از شما [بودند] مقرر شده بود، باشد که پرهیزگارى کنید» ↑
. زمر/ ۲ ↑
. حج/۲۷و۲۸: « و در میان مردم براى [اداى‏] حج بانگ برآور تا [زائران‏] پیاده و [سوار] بر هر شتر لاغرى- که از هر راه دورى مى‏آیند- به سوى تو روى آورند، تا شاهد منافع خویش باشند، و نام خدا را در روزهاى معلومى بر دام­هاى زبان‏بسته‏اى که روزى آنان کرده است ببرند.» ↑
. شریف الرضى، محمد بن حسین، پیشین، ص۵۲۶، ح۴۳۷: «عدالت هر چیزی را در جای خود می­نهد» ↑
. حدید/۲۵: «به راستى [ما] پیامبران خود را با دلایل آشکار روانه کردیم و با آن­ها کتاب و ترازو را فرود آوردیم تا مردم به انصاف برخیزند.» ↑
. مصباح یزدی، محمد تقی، جامی از زلال کوثر، هفتم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، قم ، ۱۳۸۶ش، ص ۱۷۳ ↑
. منتظری، حسینعلی، پیشین، ص۱۲۲ ؛ طاهایی(خاموشی)، فاطمه، پیشین، ص۱۱۷ ↑
. آل عمران/ ۱۰۳: « و همگى به ریسمان خدا چنگ زنید، و پراکنده نشوید و نعمت خدا را بر خود یاد کنید: آن­گاه که دشمنان [یکدیگر] بودید، پس میان دل­هاى شما الفت انداخت، تا به لطف او برادران هم شدید.» ↑
. حسینی زنجانی، سیدعزالدین، پیشین، ص۳۷۱ ↑
. بقره/ ۱۹۳: « با آنان بجنگید تا دیگر فتنه‏اى نباشد، و دین، مخصوص خدا شود. پس اگر دست برداشتند، تجاوز جز بر ستمکاران روا نیست.» ↑
. انفال/ ۳۹: « و با آنان بجنگید تا فتنه‏اى بر جاى نماند و دین یکسره از آنِ خدا گردد. پس اگر [از کفر] بازایستند قطعاً خدا به آن­چه انجام مى‏دهند بیناست.» ↑
. کلینى، محمد بن یعقوب بن اسحاق، پیشین، ج‏۵، ص۸: «براستی خدا جهاد را واجب فرمود و آن­را بزرگ داشته و جهاد را یار و یاور خود قرار داد به­خدا سوگند نه دین و نه دنیا اصلاح نمی پذیرد مگر با جهاد.» ↑
. بقره/ ۱۹۳: « با آنان بجنگید تا دیگر فتنه‏اى نباشد، و دین، مخصوص خدا شود.» ↑
. انفال/۳۹: « و با آنان بجنگید تا فتنه‏اى بر جاى نماند و دین یکسره از آنِ خدا گردد.» ↑
. کلینى، محمد بن یعقوب بن اسحاق، پیشین، ج‏۲، ص۹۱ : « صبر سه نوع است: صبر در هنگام مصیبت، صبر بر طاعت و صبر بر ترک گناه.» ↑
. زمر/۱۰: «بى‏تردید، شکیبایان پاداش خود را بى‏حساب [و] به تمام خواهند یافت.» ↑
. تهرانی، مجتبی، پیشین، ص۷۵ ↑
. زمر/ ۱۰: « بگو: «اى بندگان من که ایمان آورده‏اید، از پروردگارتان پروا بدارید. براى کسانى که در این دنیا خوبى کرده‏اند، نیکى خواهد بود، و زمین خدا فراخ است. بى‏تردید، شکیبایان پاداش خود را بى‏حساب [و] به تمام خواهند یافت.» ↑
. بقره/۱۵۵ : «و قطعاً شما را به چیزى از [قبیلِ‏] ترس و گرسنگى، و کاهشى در اموال و جان­ها و محصولات مى‏آزماییم و مژده ده شکیبایان را» ↑