را آزمون می­کنیم.( Muirhead, 2005, p.291 )
فضای پارامتری تحت فرض صفر و در حالت کلی عبارت است از:
تابع درستنمایی عبارت است از:
بنابراین برآورد ماکزیمم درستنمایی و به صورت زیر می­باشد:

در نتیجه
اگر باشد، آنگاه
بنابراین برآورد ماکزیمم درستنمایی و تحت فرض صفر به صورت زیر می­باشد:
بنابراین
در نتیجه آماره آزمون عبارت است از:
بنابراین براساس آزمون نسبت درستنمایی فرض برابری ماتریس­های کوواریانس رد می­ شود اگر:
و یا به صورت معادل
قضیه ۲-۲-۱: برای آزمون در مقابل ، آزمون نسبت درستنمایی با ناحیه بحرانی بفرم اریب است. (یک آزمون اریب است اگر توان آزمون کمتر از خطای نوع اولش باشد.)
اثبات: به منظور اثبات قضیه فوق فرض کنید و باشد به گونه ­ای که یک ماتریس قطری است. در حالت خاص فرض کنید ماتریس به صورت باشد. همچنین ماتریس­های و را به صورت و در نظر بگیرید. در این صورت
و
.
بنابراین آماره را می­توان به صورت زیر نوشت:
به گونه ­ای که است. در این صورت متغیر تصادفی از فاکتور اول در آماره مستقل است و توزیعش به بستگی ندارد.زیرا به عنوان مثال فرض کنید و باشند. در این صورت است و طبق قضیه ۴ پیوست
و همچنین از نیز مستقل است.
متغیر تصادفی را به صورت در نظر بگیرید. در این صورت توزیع با درجات آزادی و است. همچنین فاکتور اول آماره را می­توان به صورت نوشت. بنابراین براساس لم ۱ پیوست، یک عدد ثابت وجود دارد بطوریکه
به دلیل کاستی آزمون نسبت درستنمایی بیان شده، بارتلت ( Bartlett ) در سال ۱۹۳۷ آماره آزمون اصلاح شده را به صورت زیر پیشنهاد داد. این آماره برای حالت عبارت است از:
و یا
قضیه ۲-۲-۲: برای آزمون در مقابل آزمون نسبت درستنمایی اصلاح شده با ناحیه بحرانی بفرم نااریب است. (اثبات: Muirhead, 2005, p.299)

۲-۲-۱- توزیع مجانبی آماره

در این قسمت توزیع مجانبی آماره ، زمانیکه اندازه نمونه بزرگ است را به دست می­آوریم. بدین منظور فرض کنید
باشد به گونه ­ای که است. همان طور که از قبل می­دانیم، تحت فرض صفر(برابری ماتریس­های کوواریانس)، برای اندازه نمونه بزرگ، دارای توزیع کای اسکور با درجه آزادی برابر با تفاضل تعداد پارامترهای مستقل در فضای پارامتری و تعداد پارامترهای مستقل تحت فرض صفر، دارد. یعنی درجه آزادی برابر است با:
حال در این قسمت تعدیلی از آماره قبل یعنی را در نظر می­گیریم و را در ادامه معرفی می­کنیم. برای بیان توزیع مجانبی، ابتدا حالت کلی را بررسی می­کنیم و سپس حالت خاص یعنی توزیع مجانبی را مورد مطالعه قرار می­دهیم. ( Muirhead, 2005, p.303 )
متغیر تصادفی با گشتاورهایی بفرم زیر را در نظر بگیرید:
(۲-۲-۱)
جاییکه
(۲-۲-۲)
و یک عدد ثابت است به گونه ­ای که است. با توجه به رابطه (۲-۲-۱) تابع مشخصه زمانیکه است برابر است با
فرض کنید
(۲-۲-۳)
باشد. تابع مولد انباشتک (Cumulant generating function) عبارت است از:
(۲-۲-۴)
به گونه ­ای که
و است. حال بسط تابع لگاریتم گاما را به صورت زیر در نظر بگیرید:
(۲-۲-۵)
در رابطه ( ۲-۲-۵ )، چند جمله­ای برنولی از درجه است که به صورت ضریب در بسط تعریف می­ شود. یعنی
(۲-۲-۶)
بنابراین با بهره گرفتن از روابط گفته شده، به صورت زیر نوشته می­ شود:
(۲-۲-۷)
جاییکه
(۲-۲-۸)
و

۵۶۱

سطح معنی‌داری

۰۰۰/۰

همان‌طور که در این جدول مشاهده می‌شود، مقدار ضریب کفایت نمونه‌گیری کی. ام. او حدود ۷۷/۰شده است که این عدد نشان دهنده کفایت داده‌های مربوط به متغییر توسعه سازمانی برای اجرای تحلیل عاملی است. سطح معنی‌داری ۰۰۰/۰ آزمون بارتلت نیز نشان می‌دهد که متغیرهای پژوهش برای کشف ساختار عاملی مناسب هستند و انجام تحلیل عاملی برای داده‌های موجود مفید خواهد بود..

گزارش خروجی نرم افزار مربوط به شاخص‌های برازش مدل اندازه گیری سازه توسعه سازمانی (مدل مرتبه اول) برازش متوسطی را نشان داد که پس از حذف سؤالات ۳۹ و ۵۳ از شاخص سوم ( نگرش نسبت به تغییر)، سؤال ۵۴ از شاخص هفتم( مکانیزم های سودمند) ، سؤالات ۳۲ و ۵۸ از شاخص پنجم( روابط) با T-Valueکمتر از قدر مطلق ۹۶/۱، RMSEA میزان ۰۸/۰ را نشان می‌دهد، که حاکی از برازش مناسب مدل می‌باشد.
گزارش خروجی نرم افزار مربوط به شاخص‌های برازش مدل اندازه گیری سازه توسعه سازمانی (مدل مرتبه دوم).
شکل ۴-۳.: مدل برازش یافته اندازه گیری سازه توسعه سازمانی در حالت اعداد معنی داری
همان طور که در جدول بالا نشان داده شده است، RMSEA میزان ۰۰/۰ و P-Value میزان ۵۴/۰ و T-Value روابط بالاتر از قدر مطلق ۹۶/۱ است که نشان از برازش بسیار مناسب مدل دارد.
شکل شماره۴-۴. مدل برازش یافته اندازه گیری سازه عملکرد سازمانی را در حالت تخمین استاندارد نشان می‌دهد.
شکل ۴-۴: مدل برازش یافته اندازه گیری سازه توسعه سازمانی در حالت تخمین استاندارد
با توجه به اینکه RMSEA برابر با ۰۰۰/۰ بوده است و مقدار P-value برابر با ۵۴/۰ بدست آمده است و میزان همبستگی بالاتر از ۴/۰ را نشان می‌دهد. بنابراین مدل اندازه گیری سازه مذکور دارای برازش کاملاً مناسب می‌باشد .
جدول۴-۱۷: شاخص‌های برازش مدل برازش یافته اندازه گیری سازه توسعه سازمانی

SRMR

GFI

AGFI

CFI

RMSEA

۰۳۲۴/۰

۹۷۷/۰

۹۵۳/۰

۰۰۰/۱

۰۰/۰

مقدارهای به دست آمده برای شاخص‌های برازش مدل مذکور نشان می‌دهد که همه الگوها وضعیت مناسبی را نشان می‌دهند. از آن‌جا که اغلب شاخص‌ها برازش مناسب مدل مذکور را نشان می‌دهند، می‌توان گفت مدل از برازش کاملاً مناسب برخوردار است(گزارش نرم افزاری این نتایج در بخش پیوست آمده است).
۴-۲-۳. مدل اندازه گیری متغییر رفتارکارآفرینانه
جدول شماره ۴- ۱۸، نتایج شاخص کی. ام. او و آزمون بارتلت را در مورد متغییر رفتارکارآفرینانه را نشان می‌دهد.
جدول ۴-۱۸: نتایج شاخص کی. ام. او و آزمون بارتلت سازه رفتارکارآفرینانه

ضریب کفایت نمونه‌گیری کی. ام. او

۸۶۵/۰

آزمون کرویت بارتلت

کای. اسکور

۹۴۶/۷۰۳

درجه آزادی

۵۵

 
دانشکده مذاهب
پایان نامه کارشناسی ارشد
نقش تقریبی صوفیان ایرانی قرن هفتم
با تاکید بر نظرات مولانا
استاد راهنما :دکتر قاسم جوادی
استاد مشاور: دکتر علی آقا نوری
دانشجو: مهدی امیری اسفرجانی
تابستان۱۳۹۲

تقدیم و اهداء
این اثر ناچیز تقدیم به پیشگاه مقدس یگانه منجی عالم بشریت
حضرت صاحب‌الزمان(عج)
تقدیر و تشکر
خداوند را به خاطر تمامی نعمت هایش و اینکه امکان طی دوره‌ای دیگر از مراحل تحصیل در محضر اساتید محترم، را نصیبم ساخت شکر گذارم. این پژوهش حاصل همفکری، تلاش و دلسوزی‌های اساتید گرانقدری است که بدون راهنمایی آنها انجام آن امکان پذیر نبود.
استاد راهنمای گرامی‌ام آقای دکتر قاسم جوادی که از راهنمایی‌های ارزنده شان در جریان تحقیق بسیار آموختم. از آقای دکترعلی آقا نوری استاد مشاور گرامی پایان نامه که پیشنهاداتشان را در جهت غنای مطالب در طبق اخلاص به من پیشکش کردند.
و در پایان از تمامی عزیزانی که به نحوی بنده را در انجام این تحقیق یاری کرده ­اند، کمال تشکر را دارم و توفیقات روزافزون آن‌ها را از درگاه ایزد منان خواستارم.
چکیده
موضوع این تحقیق “نقش تقریبی صوفیان ایرانی در قرن هفتم با تاکید بر نظر مولانا” است که با هدف تبیین چگونگی تاثیر نقش صوفیان قرن هفتم درتقریب بین مذاهب صورت گرفته است.
در حقیقت این پژوهش به دنبال این است: کند و کاو در مفهوم تقریب و تصوف و رابطه بین این مفاهیم، بررسی نقش صوفیان قرن هفتم در تقریب مذاهب، بررسی آثار مولانا، شناخت نقش مولانا در تقریب بین مذاهب.
مباحث نظری این پژوهش ترکیبی از مقوله‌های تصوف وعرفان، شریعت و طریقت و سیری در زندگی و آثارصوفیان قرن هفتم؛ نقش آنها در تقریب بین مذاهب و به ویژه نقش و جایگاه مولانا در این زمینه است. روش تحقیق در این پژوهش اسنادی است که با مطالعه اسناد و کتابها به دو صورت حقیقی و مجازی به بررسی مبانی نظری پژوهش پرداخته شده است.
یافته‌های این پژوهش نشان داد؛ که پیام مولانا پیام صلح و دوستی و بی ریایی برای پیروان همه ادیان است. وی معتقد است که راه های رسیدن به خداوند متفاوت و هر یک از ادیان و مذاهب از راه خود به سمت او در حرکت هستند، اما به هر روی مقصد (خدا) یکی است، بنابر این نباید بین پیروان مختلف ادیان تضاد وجود داشته باشد.

کلید واژه: تصوف، عرفان، تقریب مذاهب، صوفیان قرن هفتم، مولانا.
فهرست مطالب

پیشگفتار ‌ه
فصل اول: کلیات
۱-۱- مقدمه ۱
۱ـ۲ـ بیان مسئله ۱
۱ـ۳ـ ضرورت تحقیق ۳
۱ـ۴ـ پیشینه تحقیق ۴
۱ـ۵ـ اهداف تحقیق ۴
۱ـ۶ـ سؤالهای تحقیق ۵
۱ـ۷ـ روش تحقیق ۵
۱ـ۸ـ مفاهیم و اصطلاحات تحقیق ۵
۱ـ۹ـ موانع و محدودیت‌های تحقیق ۷
فصل دوم: تصوف و تقریب
۲ـ۱ـ مقدمه ۹
۲ـ۲ـ تعریف تصوف ۹
۲ـ۳ـ ریشه‌های تصوف ۱۳
۲ـ۴ـ پیدایش تصوف در اسلام ۱۶
۲ـ۵ـ تفاوت عرفان و تصوف ۱۹
۲ـ۶ـ تصوف در قرن هفتم ۲۰
۲ـ۷ـ تصوف ایرانی ۲۳
فصل سوم: صوفیان ایرانی قرن هفتم
۳ـ۱ـ مقدمه ۲۶
۳ـ۲ـ نجم الدین کبری ۲۶
۳ـ۳ـ بهاءالدین ولد بلخی ۲۷
۳ـ۴ـ عطار نیشابوری ۲۹
۳ـ۵ـ شهاب الدین سهروردی زنجانی ۳۶

۱.عادت مسلمان از زمان پیامبر (ص) تا کنون بر این بوده است که بر خطی که قابل اطمینان بوده اعتماد می‌کردند لذا به قرآن کریم احادیث رسیده از پیامبر (ص) نامه‌های آن حضرت به روسای کشورها و قبایل و کتب راویان و فقها و غیر آن‌ها اعتماد می‌کردند ، بلکه هر گاه شک می‌کردند خانه ای مال آنان است و یا متعلق به برادر دینی‌شان ، اگر خط آن شخص یا خط خودشان را می‌یافتند که بر اساس آن ، خانه را از ملکش خریده است به آن اعتماد می‌کردند و وقتی آن خانه را به فرد دیگری می‌فروختند ، شاهد می‌گرفتند که خانه مذکور مال مشتری است در حالی که شهود می‌دانستند که باید از چه طریقی علم به مالکیت خویش پیدا نموده است بنابراین اگر خط کافی نبود ، شهادت در این گونه موارد نباید جایز می‌بود

قضات هم بر خطی که در گذشته نوشته بودند ، در صورتی ایمنی از تزویر ، اعتماد می‌کردند و بر اساس آن ، حکم صادر می‌نمودند و راویان احادیث هم به خط گذشتگانشان اعتماد می‌کردند و همچنین به خط امام (ع)
۲.حدیثه صحیح عمر بن یزید :« قال : قلت لابی عبدالله :رجل یشهدنی علی شهاده فاعرف خطی و خاتمی ولا اذکر من الباقی قلیلا و لا کثیرا؟ فقال لی : اذا کان صاحبک ثقه و معه رجل ثقه و معه رجل ثقه فاشهدله۱ :« مردی از من درخواست ادای شهادت نموده است در حالی که من خط و مهر خویش را می‌شناسم و چیزی بیشتر یا کمتر از آن را به یاد نمی‌آورم امام علیه السلام به من فرمودند : در صورتی که آن مرد درخواست کننده ، مورد اعتماد است و شاهد مورد اعتماد دیگری نیز بااوست ، شهادت بده .
۳.روایت شیخ صدوق (ع) «قال انه لاتکون الشهاده الا به علم ، من شاء کتب کتابا و نقش خاتما»۲روایت شده است : شهادت نیست ، مگر در صورت علم داشتن ( به مفاد شهادت ) به این که چه کسی کتابتی کرده باشد و یا مهر خویش را بر آن نقش نموده باشد . ظاهر این روایت چنین است که در مواردی به شهادت اعتماد نمی‌شود که احتمال حیله و تزویر بود .شهادت مستند بر کتابت ، در میان علمای اهل سنت نیز مورد اختلاف است . اکثر آن را جایز نمی‌دانند و عده ای مانند : ابویوسف ، محمد و بنا به روایتی ، حنبلیه شهادت بر اساس خط خود شاهد را جایز می‌دانند . ۳
شهادت کر و لال
مشهور علمای شیعه ، شهادت ناشنوا را قابل قبول می دانند ، ولی بعضی آن را فقط درباره افعال پذیرفته اند ۴و بعضی دیگر شهادت ناشنوا را در مطلق چیزهایی که به دیدن نیاز است ، صحیح دانسته اند ، ۵زیرا در موارد فوق نیازی به حس شنوایی نیست .
شهادت فرد کرو لال (اخرس ) نیز به اتفاق آرای علما مورد قبول است ؛ به شرط ان که دادرس ، مفهوم اشاره او را درک نماید . تعداد زیادی از علما این بحث را در کتبشان ذکر نموده و شهادت فرد کر و لال را صحیح دانسته اند ۱ولی اگر قاضی نتواند مفهوم اشاره فرد کر و لال را بفهمد ، بعضی از فقها فرموده اند : باید دو نفر عادل ، اشاره او را برای قاضی توضیح دهند ، اما بعضی دیگر معتقدند که یک نفر توضیح دهنده کافی است۲ و مرحوم صاحب جواهر می فرماید :
باید به عرف مراجعه کرد ، اگر عرف ، ترجمه اشاره کر و لال را نوعی شهادت می داند ، تعدد در ترجمه لازم است و اگر آن را نوعی اخبار می داند ، تعدد لازم نیست . ۳
فقهای قائل به تعدد مترجم ، ترجمه را جزء افراد شهادت می دانند و یا عقیده دارند که مناط شهادت در ترجمه نیز موجود است ، ۴ولی مخالفان در مقام استدلال بر نظرشان ، می گویند :
… مقوم ، مقسم ، مترجم و غیره به منزله شهود نیستند و اصل این است که وجود یک فرد مورد اطمینان ، کافی است و سیره مسلمانان نیز بر این امر جاری است . ۵
باید در جمع بندی نظریات فوق گفت : بدون تردید ، توضیح و روشن نمودن مفهوم اشاره فرد کر و لال توسط شخص آگاه به آن ، نوعی ترجمه است و عقل سلیم ، بین ترجمه و شهادت فرق می گذارد ؛ لذا بجاست که مساله را به اختیار دادرس واگذار نماییم که اگر از توضیح یک فرد برای او اطمینان به مفاد اشاره کر و لال حاصل گردد ، همان کافی است و در غیر این صورت ، می تواند از افراد دیگری هم درخواست ترجمه نماید تا در نهایت ، برای او اطمینان حاصل شود .
قابل ذکر است که تمام علما در کتب فوق الذکر بر این نکته تاکید نموده اند که اگر حکمی بر مبنای شهادت فرد « کر و لال » صادر شد ، مستند حکم شهادت خود اوست ، نه اخبار دو مترجم ( بر فرض لزوم تعدد در ترجمه ) .
شهادت نابینا
مشهور برآنند که شهادت فرد نابینا در اموری که نیاز به مشاهده ندارد ، صحیح است و اگر فرد مذکور صدایی را بشنود و بخواهد بر آن شهادت دهد ، در صورتی که صاحب صدا را نشناسد ، اگر دو معرف عادل ، صاحب صوت را معرفی نمایند ، در این صورت نیز شهادت او پذیرفته است . ۱
صاحب غنیه النزوع معتقد است :
شهادت نابینا در مواردی که نیاز به مشاهده نیست ، قابل پذیرش می باشد و مخالف در این مساله ، حق ندارد بگوید : فرد نابینا راهی برای شناسایی اصوات ندارد ، زیرا در جواب می گوییم : فرد بینا هم ممکن است در شناسایی اشخاص به اشتباه بیفتد . بنابراین ، در صورتی که حس بینایی به رغم دچار اشتباه شدن ، یکی از طرق حصول علم شمرده می شود ، حس شنوایی نیز باید مثل آن ، یکی از راه های حصول علم به شمار آید .
بدون شک ، فرد نابینا والدین ، همسر و فرزندانش را از راه تشخیص صدا می شناسد و همچنین در زمان صدر اسلام ، صحابه احادیث پیامبر (ص) را از زنان آن حضرت از پشت پرده می شنیدند و از طریق شنیدن ، صدای آنها را تشخیص می دادند و حدیث خویش را به آنها استناد می کردند و این مطلب دلیل بر این است که از طریق شنیدن ، صداها قابل تشخیص است . ۲
محقق حلی می گوید :
شهادت فرد نابینا فقط در عقد قابل قبول است ، هر گاه شاهد دارای دو معرف باشد ، زیرا وسیله ای که در فهم الفاظ عقد به آن نیاز است (شنوایی ) ، در نابینا موجود است و ادای شهادت از سوی نابینا مستند به تعریف آن دو جایز است و در این گونه موارد ، شاهد اصلی نابیناست نه معرف . علما در این مساله اختلافی ندارند ، بلکه از ظاهر عبارت سرائر ، وجود اجماع بر این مطلب ، بر می آید .
اگر دسترسی به دو نفر معرف نبود ، در صورتی که نابینا صدای عاقد را بشناسد و احتمال اشتباهی درباره او نرود ، قول صحیح و وجیه این است که چنین شهادتی قابل قبول است . بنابراین ، شهادت فرد نابینا چه از حیث تحمل و چه از حیث ادا ، صحیح است ، خواه مستند شهادتش علم باشد یا استفاضه ( در مورادی که موضوع به استفاضه ثابت می گردد ) و اگر فرد مذکور در حال بینایی شهادتی را تحمل نمود ، سپس نابینا شد ، در صورتی که نسب فرد مورد شهادت را بداند ، می تواند اقامه شهادت نماید . ۱
شیخ طوسی در کتاب الخلاف ، بر خلاف محقق حلی می فرماید :
شهادت نابینا در مورد اشیایی که نیاز به دیدن و شنیدن دارد که عبارت از همه عقود باشد ؛ مانند : بیع ، صرف ، سلم ، اجاره ، هبه ، نکاح و امثال آن ، پذیرفته نیست ، اما در اشیایی که نیاز به مشاهده نیست ؛ مثل نسب ، موت و ملک مطلق از نظر تحمل و ادا ، صحیح است . ۲
شیرازی هم در این باره می نویسد :
… اگر شخص نابینا فرد مورد شهادت را شناخت و کلام او را در حالی که حالت جدی داشته باشد و از لحن شوخی و غیره دور باشد ، شنید و بر اساس آن ، شهادت داد ، شهادت او صحیح است ، به دلیل اطلاقات و روایات خاص در این موضوع ، مانند : روایات ذیل :
« قال : سالت اباجعفر(ع) عن الاعمی تجوز شهادته ؟ قال (ع) : نعم اذا اثبت »۳از امام باقر (ع) درباره جواز شهادت نابینا سوال نمودم ، امام (ع) در جواب فرمود : جایز است ، به شرط آن که فرد نابینا شهادت خویش را ثابت نماید .
بعد از آگاهی از تاثیر مسائل روانی بر شهادت شاهد ، ممکن است این سوال به ذهن برسد که با توجه به این مطلب که از دیدگاه اسلام ، شهادت در برخی موارد ، به خصوص در موضوع قتل ، از ادله اثبات دعوی بوده است و از سوی دیگر ، یافته‌های روان شناسان از ارزش و اعتبار شهادت می‌کاهد ، در شرایط فعلی ، ارزش و اعتبار شهادت ، تا چه اندازه خواهد بود و تا چه مقدار می‌توان به آن اعتماد کرد و به عنوان یکی از ادله مثبت دعوی در قتل و موارد دیگری که ذکر شده است ، از آن سود برد و آیا یافته‌های روان شناسی با حقوق اسلامی منافات دارد و یا قابل جمع است ؟
در پاسخ به سوالهای فوق باید گفت : بر فرض قبولی تاثیرات روانی بر شهادت شاهد ، باز هم نمی‌توان در پذیرش شهادت به عنوان یکی از دلایل معتبر در اثبات دعوی ، خدشه وارد کرد ، زیرا بدیهی است که یکی از رایج‌ترین راه‌های کشف واقعیت ، شهادت شاهد مورد اعتماد درباره رویداد مورد نظر است و به رغم ایرادهای فوق به شهادت تا کنون هیچ یک از نظام‌های حقوقی ، شهادت شاهد را از فهرست ادله اثبات دعوی حذف نکرده است و همواره در احکام صادره به آن استناد می‌شود .
در نظام حقوقی اسلام هم شهادت ، یکی از قابل اعتماد ترین ادله است ، ولی از سوی دیگر ، همان طور که مسائل روانی در تمامی اعمال انسان‌ها نقش دارد ، طبیعی است که شهادت شاهد هم از این امر استثنا نیست
نگارنده بر این باور است که تاثیر مسائل روانی بر شهادت ، با دلیل اثباتی بودن آن منافات ندارد و قابل جمع است هر چند علم روان شناسی از علوم جدید است ، ولی با دقت در روایات و کلمات فقها ، مطالبی به چشم می‌آید که به نحوی با تاثیر مسائل روانی بر شهادت در ارتباط است موارد ذیل ، نشانگر تایید یافته‌های روانشناسی در امر شهادت از سوی اسلام است :
۱.امام علی (ع) در تفسیر آیه «و استشهدوا شهیدین من رجالکم فان لم یکونا رجلین فرجل و امراتان ممن ترضون من الشهداء »می‌فرماید :
ممن ترضون دینه و امانته و صلاحه و عفته و تیقظه فیما یشهد و به تحصیله و تمییزه فما کل صالح ممیزا و لا محصلا و لا کل محصل ممیز صالح ۱
کسانی را شاهد بگیرید که از دینداری ، امانت داری ، صالح بودن ، عفاف ، آگاهی و وقوف امر بر امر مشهود به دست یافتن او به ماوقع و تشخیص دادن آن ، رضایت داشته باشید بنابراین ، هر فرد صالحی ، به دست آورنده واقعیت و تشخیص دهنده آن نیست و هر فرد آگاه به واقعیت و تشخیص دهنده آن صالح نیست .
امام قطعا در این فراز از حدیث :«و تیقظه فیما یشهد و به وتحصیله و تمییزه فما کل صالح ممیزا و لا محصلا »درباره شهادت دادن ، بر چیزی بالاتر از رویت و مشاهده کردن شاهد تاکید کرده است و معمولا در مواردی که مسائل روانی بر شهادت تاثیر می‌گذارد ، شاهد به نوعی دچار « عدم تیقظ» است . « ممیز »و « محصل » نیست لذا روایت فوق می‌تواند دلیل یا حداقل موید این مطلب باشد که شهادت متاثر از مسائل روانی پذیرفته نیست .
۲.روایاتی درباره عدم پذیرش شهادت فرد « متکدی » وارد شده است۱ که امام باقر (ع) در ذیل یکی از این روایات ، علت عدم پذیرش شهادت متکدی را چنین بیان می‌کند « لانکان اعطی رضی وان منع سخط » به این دلیل شهادت فرد گدا قابل اعتماد نیست که اگر به او چیزی داده شود ، راضی می‌گردد و اگر چیزی داده نشود ، خشمگین می‌گردد .
بعضی از علما هم در این باره می‌گویند :
به این علت شهادت متکدی پذیرفته نیست که اگر چیزی به او داده نشود ، عصبانی می‌گردد و همین امر باعث خواهد شد که به خود اجازه ارتکاب اعمال پست دهد و نقش خویش را بدین طریق ، خوار نماید و کذایی ، خود راه برای چنین اعمالی باز می‌کند ، لذا نمی‌شود نسبت به مال به او اعتماد کرد ، چون امکان لغزیدن اوست .
و همچنین شهادت طفیلی و آن فردی است که بدون دعوت به مهمانی مردم می‌رود پذیرفته نیست .
این‌ها همه موافق با آن قسمت از یافته‌های روان شناسی است که بر تاثیر وضعیت مالی شاهد در ادای شهادت تاکید می‌کند و احتمال آلوده شدن افراد بی بضاعت به ارتشا و شهادت کذب را بیشتر می‌داند .
۳.عقل که یکی از ادله اربعه استنباط احکام در فقه شیعه است ، علوم تجربی از جمله روان شناسی را در صورتی که با مبانی دین منافات نداشته باشد تایید می‌کند و در مسائل اجتماعی از آن بهره می‌جوید .
بنابراین ، بعد از این که ثابت شد روان شناسی با احکام دین مبین اسلام منافاتی ندارد ، پذیرش یافته‌های آن ، بلامانع است .
گفتار سوم :
اقسام شهادت
اخبار گواه از امر مورد اختلاف می‌تواند به سه شیوه انجام شود :
گواهی مستقیم (اصلی ) گواهی مستقیم ، اخبار از دیده‌ها و یا شنیده‌ها و یا سایر محسوسات مستقیم و بی واسطه‌ی گواه از امر مورد اختلاف است ، مانند اینکه گواه امضا شدن سندی را دیده ، جاری شدن صیغه‌ی عقد ازدواجی را شنیده و یا بسته‌هایی را که به اندازه‌ی بسته‌های اسکناس بوده در داخل کیسه ای لمس کرده است این شق از گواهی در فقه ، بینه به مفهوم اخص خوانده می‌شود .
گواهی غیر مستقیم (گواهی بر گواهی ) گواهی غیر مستقیم یا «گواهی بر گواهی » گواهی کسی است که خود ، امر مورد اختلاف را مستقیما ندیده ، نشنیده و به گونه‌ی دیگر نیز مستقیما حس نکرده است بلکه دیده‌ها و شنیده‌ها یا سایر محسوسات کسی را بازگو می کند که او خود بر امور مورد اختلاف مستقیما «گواه» بوده است ( مانند علی به من گفت که امضا شدن سند را دیده است ) بنابراین گواهی بر گواهی را نباید با استفاضه (تحقیق محلی ) اشتباه نمود .زیرا در حالی که در جریان تحقیق محلی ، گواه اظهارات اشخاص معمولا نامعلومی را که در افکار عمومی محل جریان دارد بازگو می کند ، گواه بر گواه ، گواهی شخص معینی را بازگو می‌کند .
-گواهی علی القاعده در صورتی به عنوان گواهی ، معتبر و درخور استناد است که گواه خود، « گواه » امر مورد اختلاف بوده و محسوسات مستقیم خود را اعلام نماید با این همه ، جضور گواه مستقیم در دادگاه و گواهی دادن او می‌تواند به عللی که در قانون گفته شده ، شدنی نباشد و از راه دیگری نیز دادگاه نتواند ترتیبی بدهد که گواهی او شنیده شود ، در این صورت گواهی بر گواهی پذیرفته می‌شود بنابراین شنیدن و استناد به گواهی بر گواهی تنها در موارد مصرح قانونی مجاز است .
ماده ۲۳۱ ق.ج. می‌گوید « در کلیه‌ی دعاوی که جنبه‌ی حق الناسی دارد اعم از امور جزایی یا مدنی ( مالی و غیر آن ) به شرح ماده‌ی فوق هر گاه به علت غیبت یا بیماری ، سفر ، حبس و امثال آن ، حضور گواه اصلی متعذر یا متعسر باشد گواهی بر شهادت گواه اصلی مسموع خواهد بود » عللی که در این ماده آمده تمثیلی است و بنابراین علل دیگری مانند تمایل نداشتن گواه اصلی به حضور در دادگاه را نیز در بر می‌گیرد اگر چه قانونگذار در این ماده ، در دعاوی مورد اشاره « متعذر یا متعسر » بودن « حضور گواه اصلی » را علی الاصول مجوز شنیده شدن « گواهی بر شهادت گواه اصلی » می‌داند اما در مواد ۲۴۴ و ۲۴۵ همان قانون ترتیبی مقرر نموده که عذرهای بر طرف شدنی ، مانع شنیده شدن گواهی گواه اصلی توسط دادرس نشود . در حقیقت به موجب ماده ۲۴۴ ق . م « در صورت معذور بودن گواه از حضور در دادگاه و همچنین در مواردی که دادگاه مقتضی بداند می‌تواند گواهی گواه را در منزل یا محل کار او یا در محل دعوا توسط یکی از قضات دادگاه استماع کند » بنابراین هر گاه گواه بیمار بوده و یا در حبس باشد و یا به هر علت دیگری از حضور در دادگاه معذور باشد یا حضور برای او دشوار باشد و حسب مورد در مقر یا حوزه‌ی دادگاه ساکن یا مقیم باشد دادگاه گواهی او را توسط یکی از دادرسان دادگاه می‌شوند . از سوی دیگر به موجب ماده ۲۴۵ همان قانون « در صورتی که گواه در مقر دادگاه دیگری اقامت داشته باشد دادگاه می‌تواند از دادگاه محل توقف او بخواهد که گواهی او را استماع کند » با توجه به ترتیبی که در مواد مزبور پیش بینی شده ، در موارد بسیار نادری مانند فوت گواه اصلی و یا مسافرت دراز مدت او به خارج از کشور یا تمایل نداشتن گواه به حضور در دادگاه باید احراز شوند ، شنیدن گواهی بر گواهی مجاز می‌باشد
-با این همه ، به موجب ماده ۲۴۶ ق.م. « در موارد مذکور در مادتین (۲۴۴ ) و (۲۴۵ ) چنانچه مبنای رای دادگاه گواهی گواه باشد و آن گواه طبق مقررات ماده (۲۳۱ ) از حضور در دادگاه معذور باشد استناد کننده به گواهی فقط می‌تواند به گواهی شاهد بر گواه اصلی استناد نماید » بنابراین می‌توان پذیرفت که هر گاه دلیل دیگری بر ادعای مدعی ، جز گواهی در پرونده وجود نداشته باشد و گواه اصلی ، طبق مقررات ماده ۲۳۱ ق.م. از حضور در دادگاه معذور باشد ، دادگاهی که به دعوا رسیدگی می کند باید از فرستادن دادرس دیگر برای شنیدن گواهی گواه اصلی و یا دادن نیابت قضایی به دادگاه دیگر برای این امر خودداری و به گواهی شاهد بر گواه اصلی روی آورد .
-اعلام آگاهی‌ها در تحقیق محلی (استفاضه ) –اعلام آگاهی در جریان تحقیق محلی شق ویژه ای از گواهی است که موضوع آن الزاما اموری که «گواه» (مطلع محلی ) شخصا گواه آن بوده نمی‌باشد ، و حتی « گواهی بر گواهی » نیز نمی‌باشد . بلکه اموری است که آگاه محلی در افواه شنیده و یا به دیگر سخن ، اعلام کننده ، تنها بازتاب دهنده‌ی زمزمه‌هایی است که دهن به دهن بازگو می‌شود ، بی آنکه درستی آن‌ها را تضمین کند.
از دیدگاه فقهی:
الف ) شهادت اصلی ( مباشر ex propriis sensibus )
شهادت اصلی ، شهادتی است که شخص شاهد آنچه را دیده یا شنیده را بیان می‌دارد در حقیقت نوعی معرفت شخصی نسبت به واقعه دارد . مانند شهادت نسبت به تصادف دو اتومبیل یا شهادت نسبت به چیزی که در مجلس عقد شنیده است یا شهادت دادن نسبت به این که عقد قرض واقع گردید و مال موضوع عقد گیرنده تحویل شد که در اینجا هم شنیده و دیده خود را در دادگاه بیان می‌کند .
ب) شهادت سماعی ، غیر مباشر ( غیر اصلی )(Temoiybye indirect )

اقوال عالمان درباره نسخ
یا وحدت شرایع
شکی نیست که شریعت اسلام سبب تغییر و تکمیل بسیاری از برنامه‌های شرایع پیشین گردید. اما باید دید که با بعثت پیامبر اسلام و تشریع احکام و قوانین اسلامی آیا شرایع پیامبران گذشته نسخ گردیده و یا این که این شرایع نسخ نشده و همواره آموزه‌های این شرایع بر اعتبار و حجیت خود باقی مانده‌ است؟ در این مورد دیدگاه‌های متفاوتی مطرح شده است که پیش از پرداختن به این دیدگاه‌ها بهتر است ابتدا درباره‌ی معنای نسخ و نسخ شرایع بیان کوتاهی داشته باشیم.
زبان شناسان نسخ را در لغت به معنای ازاله و ابطال معنا نموده‌اند. چنان که راغب می‌گوید:
«النسخ ازاله شیئ بشیئ یتعقبه کنسخ الشمس الظل و الظل الشمس و الشیب الشباب»
نسخ به معنای زایل کردن چیزی به وسیله چیز دیگری است که دنبال آن می‌آید مانند زایل کردن سایه به وسیله خورشید و خورشید به وسیله سایه و جوانی به وسیله پیری.^[۶۹]
در لسان العرب نیز چنین آمده است:
«النسخ ابطال شیء و اقامه آخر مقامه»^[۷۰]
نسخ به معنای باطل کردن یک چیز و جایگزین نمودن چیزی دیگر به جای آن است.
اما معنای اصطلاحی نسخ با معنای لغویش متفاوت است زیرا ازاله و حکم به بطلان در آنچه از خداوند متعال صادر می‌گردد امری محال است و لذا اگر نسخ شریعت موسی × توسط شریعت حضرت عیسی × را بپذیریم این نسخ شریعت به معنای اعلام زوال و عدم حقانیت شریعت پیشین نیست بلکه منظور از آن به سر آمدن و اتمام زمان اعتبار و حقانیت آن است.^[۷۱] به هر حال نسخ به این معنا نه تنها از ناحیه خداوند متعال امری ممکن بلکه با در نظر گرفتن جهات مختلف از قبیل اختلاف استعدادها و ظرفیت‌های مردم و شرایط زمانی و مکانی برای خداوند حکیم امری نیکو و در حق بندگان به عنوان یک لطف تلقی می شود. از این‌رو قرآن مجید آن را تایید می کند و می‌فرماید:

{مَا نَنسَخْ مِنْ آیَهٍ أَوْ نُنسِهَا نَأْتِ بِخَیْرٍ مِّنْهَا أَوْ مِثْلِهَا أَلَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللّهَ عَلَىَ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ}^[۷۲]
«هر حکمى را نسخ کنیم، یا آن را به [دست‏] فراموشى بسپاریم، بهتر از آن، یا مانندش را مى‏آوریم مگر ندانستى که خدا بر هر کارى تواناست؟»
مسئله نسخ شرایع، از موضوعات مشترک دانش کلام، اصول فقه و تفسیر است و دانش‌وران هر یک از این عرصه‌ها در برخورد با گزاره‌های قرآنی مربوط به شرایع پیشین، هر یک متناسب با مقام بحث، دیدگاه خود را بیان داشته‌اند.
یهودیان با انکار اصل نظریه‌ی نسخ قایل به عدم شریعت با شریعت دیگر هستند و از آن دلیل دیگری برای حجیت ابدی آیین یهود ارائه کرده‌اند. در نگاه ایشان آیین یهود آغازین و آخرین شریعت الهی در زمین بوده و هم‌چنان تا ابد پابرجا خواهد بود. به ادعای آنان شریعت الهی یکی بیش نبوده با شریعت موسی × آغاز و با آن پایان پذیرفته است. آنان بر این باورند که پیش از شریعت حضرت موسی جز یکسری احکام مصلحتی و قوانین موقت چیز دیگری در کار نبوده است و پس از شریعت آن حضرت هم شریعت دیگری نخواهد آمد. چرا که این امر مستلزم نسخ در اوامر الهی است و نسخ هم بر خدا روا نباشد.^[۷۳]
اما در میان مفسران و فقیهان اسلامی دیدگاه‌های متعدد و متفاوتی مطرح است که مجموع این دیدگاه‌ها را می‌توان در چهار دیدگاه عمده خلاصه نمود.
دیدگاه نخست: نظریه اتحاد شرایع الهی در اصول و اختلاف آن‌ها در فروع است که پیروان این نظریه دیدگاه خود را با تعابیر مختلف بیان کرده‌اند. شنقیطی در تفسیر آیه ۴۸ مائده در این باره می‌نویسد:
«فدل ذلک علی اتفاقهم فی الاصول و اختلافهم فی الفروع.
آیه مذکور دلالت دارد بر این که شرایع الهی در اصول اعتقادات اتفاق داشته ولی در فروعات عملیه اختلاف دارند.»^[۷۴]
ابن کثیر نیز از پیروان این دیدگاه در این باره آورده است:
«الشرایع المختلفه فی الاحکام المتفقه فی التوحید؛
شرایع الهی در احکام فرعی تفاوت و اختلاف دارند ولی در اصل توحید اتفاق دارند.»^[۷۵]
دیدگاه دوم: دیدگاه مشهور میان عالمان اسلامی است که معتقدند شرایع الهی هر چند در همه یا بخشی از فروع اشتراک دارند ولی با آمدن اسلام، شرایع گذشته نسخ گردیده است به همین علت آموزه‌های شرایع پیشین برای مسلمانان حجیت نداشته و عمل به آن‌ها جایز نیست.
شافعی از رؤسای مذاهب اهل سنت در این باره می‌گوید:
«ان کل شریعه نسخت التی قبلها کشریعه عیسی نسخت شریعت موسی و شریعتنا نسخت سایر الشرایع؛
هر شریعتی شریعت قبل از خود را نسخ کرده است. به عنوان مثال شریعت حضرت عیسی شریعت حضرت موسی را نسخ کرده و شریعت ما (اسلام) همه شرایع پیشین را نسخ کرده است.»^[۷۶]
شیخ مفید از فقیهان امامیه نیز همین رای را برگزیده و می‌نویسد:
«و ان شریعته ناسخه لما تقدمها من الشرایع المخالفه لها.
و شریعت او (پیامبر اسلام) ناسخ شرایع گذشته و مخالف با آن‌هاست.»^[۷۷]
شیخ طوسی از دیگر فقیهان متقدم امامیه نیز در این باره آورده است:
«و الصحیح ان شریعه نبینا ناسخه لشریعه کل من تقدم من الانبیاء؛
صحیح این است که شریعت پیامبر اسلام ناسخ شرایع همه پیامبران پیشین است.»^[۷۸]
طبرسی در مجمع البیان ذیل آیه ۴۸ مائده می‌نویسد:
«شرعه ای شریعه فلتورات شریعه و للانجیل شریعه و للقرآن شریعه و فی هذا دلاله علی جواز النسخ علی ان نبینا کان متعبدا بشریعته فقط و کذلک امته.
کلمه شرعه به معنای شریعت است تورات را شریعتی و انجیل را شریعتی دیگر و قرآن را شریعتی ثالث است و این آیه دلیل جواز نسخ و دلیل این است که پیامبر ما فقط تابع شریعت خود بوده، امت او نیز چنین است.»^[۷۹]
علامه طباطبایی از مفسران شیعه در این باره می‌گویند:
«و هذا حال القرآن الذی وصفه الله تعالی بانه تبیان کل شیء بالنسبه الی ما بین یدیه من الکتب السماویه یحفظ منها الاصول الثابته غیر المتغیره و ینسخ منها ما ینبغی ان ینسخ من الفروع التی یمکن ان یتطرق الیها التغیر والتبدل حتی یناسب حال الانسان بحسب سلوکه صراط الترقی و التکامل بمرور الزمان …؛
قرآن از کتب آسمانی آنچه که جنبه زیربنا و ریشه دارد و قابل تغییر نیست را گرفته و آنچه از فروع که قابل نسخ بوده و می‌باید نسخ شود نسخ کرده چون اگرنسخ نمی‌کرد آن احکام احکامی بود که در مرور زمان دست تحول خود به خود آن را از بین می‌برد و به شکلی که متناسب با حال بشر و کمک کار او در صراط ترقی و تکامل باشد در می‌آورد. ایشان در ادامه می‌فرمایند: قرآن در عین این که تورات و انجیل را تصدیق دارد مهیمن بر آن دو نیز هست این جمله می‌فهماند که تصدیق قرآن به این معناست که قرآن قبول دارد که این دو کتاب از ناحیه خدا نازل شده و خدای تعالی می‌تواند هر گونه تصرفی در آن‌ها بنماید پاره‌ای احکام آن دو را نسخ و پاره‌ای دیگر را تکمیل کند. در واقع قرآن قبول دارد که تورات و انجیل و معارف و احکامش از ناحیه خدا نازل شده بود و مناسب با حال انسان‌های قبل از این بود پس منافات ندارد در عین این که از ناحیه خدا بوده امروز نسخ و تکمیل شود چیزی از آن‌ها حذف و چیز دیگری اضافه شود همانطور که مسیح× و یا انجیل مسیح مصدق تورات بود و در عین حال بعضی از محرمات تورات را حذف نموده، آن‌ها را حلال کرد.»^[۸۰]
آلوسی از دیگر مفسران پیرو همین دیدگاه است و در این باره می‌گوید:
«انزل الله تعالی الیه من الحق ببیان انه هو الذی کلفوا العمل به دون غیره مما فی کتابهم و انما الذین کلفوا العمل به من مضی قبل النسخ؛
خداوند متعال به سوی او (پیامبر اسلام ) حقی را نازل کرد که بیان می‌کند که آن‌‌‌‌ها مکلف هستند به قرآن نه آنچه که در کتب اهل کتاب آمده.»^[۸۱]
دیدگاه سوم: که بیشتر از سوی فقیهان در منابع فقهی مطرح شده آن است که شرایع پیشین تا زمانی که نسخ آن‌ها در شریعت اسلام ثابت نشده حجت بوده و مسلمانان می‌توانند به احکام این شرایع که در قرآن یا سنت اسلامی آمده عمل نمایند.
ابن قدامه از پیروان این دیدگاه در این باره می‌گوید:
«و شرع من قبلنا شرع لنا ما لم یثبت نسخه؛
شریعت قبل از ما شریعت ما نیز هست البته تا زمانی که نسخ آن ثابت نشده است.»^[۸۲]
حصفکی از فقیهان اهل سنت نیز در این باره آورده است:
«ان شرع من قبلنا لنا شرع اذا قصه الله تعالی و رسوله من غیر انکار و لم یظهر نسخه؛
شریعت قبل از ما شریعت ما نیز هست مشروط بر این که در کلام خدا و رسول او بدون انکار نقل گردیده و نسخ آن نیز اثبات نشده است.»^[۸۳]
قطب الدین راوندی به عنوان فقیهی شیعی در این زمینه می‌گوید:
«و ان کان اخبارا من الله تعالی انه مما کتب علی الیهود فی التورات فانه لا خلاف ان ذلک ثابت فی شرعنا و ذلک لانه اذا صح بالقرآناو بالسنه او حکما من الاحکام کان ثابتا فی شریعه من کان قبل نبینا من الانبیاء و لا نثبت نسخه لا قرآنا و لا سنه فانه یجب من عمل به؛