۳ تعریف اومانیسم به منزلهی ایدئولوژی.(Althusser,1969,p127)
در این سطور اومانیسم هم پایهی ایدئولوژی قلمداد شد. و دغدغهی آلتوسر اومانیسمی بود که با تفسیر مارکس در حزب توسط مارکسیستهای هگلی آغاز شده بود. به این ترتیب آلتوسر با استناد به ایدئولوژی آلمانی و ماتریالیسم تاریخی دیدگاه خود دربارهی سوژه مطرح کرد. سوژه مفهوم جدیدی بود که به جای انسان آزاد و آگاه استفاده شد. سوژهی تاریخ فردی آزاد نیست که در جهان خودآگاهی و عقلانی، در پرتو روشنگری فکر میکند، تصمیم میگیرد، عمل میکند و برمیگزیند. بلکه نوعی ساختار مسلط است که از نظر آلتوسر غیرشخصی است. این ساختار همان مناسبات تولیدی است که مارکس در ایدئولوژی آلمانی به تعیینکنندگی آنها اذعان میکند. مناسبات تولید خارج از حیطهی ارادهی فردی عمل میکنند و از افق کنش و آگاهی فرد به دور است. آلتوسر معتقد است که مارکس در سرمایه، به اقتصاددانان کلاسیکی چون اسمیت و ریکاردو به دلیل نظریات فردگرایانه و بورژوایی تاخته است. مارکس معتقد است که آنها از انسان آغاز کردهاند و او را به مثابه واحد منفرد کار و سرمایه معرفی کردهاند. نظام اقتصاد آزاد از دیدگاه ریکاردو یک نظام رقابتی است که بر اساس مبادله و معاملهی افراد ساخته شده است. آلتوسر این انتقاد مارکس را به فلسفه نیز گسترش داد. وی معتقد است که نظام تفکر قرن ۱۷و ۱۸ که نظام فلسفی بورژواست، انسان را آغاز نظریهی تاریخ و فلسفه میداند. آغاز این فردیت، فلسفهی دکارت با استیلای من اندیشنده است، که پس از شک در کلیت نظام جهان، به من فکر میکنم ضرورت وجودی بخشید. انسان سوژهای شد که هست و سوبژکتیویته آغاز شد. پس از آن توماس هابز با طرح نظریهی دولت طبیعت، اسطورهی انسان تنها در دورهی ماقبل جامعه را به فلسفهی فرد محور افزود. و به دنبال آن لاک و روسو آرمانهای دولت طبیعت و آزادیهای فردی و انتخاب دولت و اخلاقیات و حقوق فردی را پیش کشیدند. این دولت هم راستا و هم آیین نظام اقتصاد آزاد بود.
آلتوسر این اسطورهی سیاسی و اقتصادی و پیشفرض فلسفیاش را رد کرد و با استناد به نظریه تکامل داروین و کشف حلقه های گمشدهی تاریخ انسان، به زندگی اجتماعی انسانهای بدوی در اجتماعات اولیه اشاره کرد. مردمشناسان و جامعهشناسان با مطالعهی زندگی انسان های اولیه به وجود ساختارهای اجتماعی زندگی انسانهای اولیه، همانند نظام مبادله بر اساس هدیه و نظام ازدواج در قبائل، رسیدهاند. آلتوسر خاستگاه مبادلهی اقتصادی را قراردادی اجتماعی میداند که به مثابه قانونی در قالب واژگان اجتماعی و حقوقی ارائه شده است. انسانها تصور میکنند که به مثابه یک فرد، آزادانه جامعه را در حکم یک کل به وجود میآورند. اما از دیدگاه آلتوسر، آزادی ما در حکم فرد را جامعه به وجود آورده است. جامعه به درون ما رسوخ کرده است حتی زمانی که ما را آزاد میکند. تصور ما از قانون و جامعه و تصورمان از فردیت خودمان به هم پیوسته و حکم دوقلوهای همزاد را دارند، و به قول آلتوسر مقوله های بازتابیاند. بازتابی به این معنا که همانند آینه عمل میکنند و این خاصیت ایدئولوژیک این تصورات است. ایدهی فرد و فردیت و همراه با آن ایدهی اجتماع به مثابه یک کل که از افراد و آگاهی و آزادی آنها تشکیل میشود، یک نظام فلسفی ایدئالیستی است که حاصل سوبژکتیویتهی است که در یک برههی خاص تاریخی پا به عرصهگذاشته است. این مرحلهی تاریخی از دیدگاه آلتوسر، مرحلهی سلطهی ایدئولوژی بورژوازی است. اخلاقیات و حقوق فردی همراه با خیزش طبقهی تجار پیشه در دولت شهرهای ایتالیای دوران رنسانس آغاز و در قرن هفدهم و هجدهم در انگلستان به اوج رسید. این ایدئولوژی اومانیستی بیانگر تمام آرمانهای بورژوازی است. فردگرایی از دیدگاه آلتوسر حقیقتی جاودانه نیست که ریشه در اعماق و ذات انسانی داشته باشد، بلکه پدیدهی نسبتاَ جدیدی است که نوع به خصوصی از جامعه پدیدآورندهی آن است. وی اومانیسم را با استالینیسم نیز یکی میکند، و «آن را در مقولهی توهمات قرار میدهد: افیون تازهای برای توده های دوران پسا مسیحیت»(دیویس ص۸۴). به عقیدهی آلتوسر، استالینیسم به عنوان جایگزین مسیحیت در دورانی که مسیحیت و سوژههای مذهبیاش کنار گذاشته شده است، نوعی اومانیسم و اصول زیست بر پایهی ایدئولوژی را پیش میکشد. زائدهی اومانیسم که آلتوسر از آن به عنوان تودهی عفونی و پساب کثیفی را یاد میکند که باید دور ریخته شود. چنانچه فوکو بعدها به دنبال آلتوسر بیان کرد که انسان اختراع جدیدی است که در محدودهی تقویمی و جغرافیای خاصی پا به عرصه گذاشت. اختراعی که شاید به پایان خود نزدیک میشود.(نک: دیویس، ص ۷۵ و نک:(Elliott,p 134

منتقدان آلتوسر اومانیسمستیزی او را علیرغم لحن ساختارگرای او، حاصل انقلاب کپرنیکی و گسست نمیدانند، بلکه آن را حاصل ستیز درون خانوادگی در فلسفهی اروپایی میدانند. اما به رغم انتقادات بزرگانی چون ادوارد تامپسون^[۸۳] از آلتوسر و نظریهاش در قالب اصطلاحی چون فقر نظریه و انحراف نظریه، نفوذ آلتوسر را به مدت دو دهه در بریتانیا نمیتوان انکار کرد. آلتوسر در پاسخ منتقدانش میگوید که ضداومانیسم نظری وی فقط رد مفهومی از انسان است که بر فراز تاریخ ایستاده است. او در لنین و فلسفه مینویسد:
این به معنای آن نیست که مارکسیسم – لنینیسم حتی برای یک لحظه انسانهای حقیقی را نادیده میگیرد. کاملاَ بر عکس، دقیقاَ به قصد مشاهدهی آن ها به همان گونه هستند که هستند و رهانیدن آنها از استثنار طبقاتی است که مارکسیسم- لنینیسم به این انقلاب دست میزند، و از ایدئولوژی بورژوایی انسان به عنوان موضوع تاریخ، و از شمنپرستی انسان خود را میرهاند(ولف، ص ۱۶۴).
ضداومانیسم آلتوسری و انقلاب در نظریه از دیدگاه او، چرخش ضداومانیستی را در مباحث علوم اجتماعی به وجود آورد که به قول تونی دیویس از آن به عنوان نوستالژی علوم انسانی یاد میکنند. این قضیه تا آنجا پیش میرود که کاربرد اومانیسم نظری در فلسفه و فرهنگ و علوم اجتماعی، نوعی اصطلاح توهینآمیز و حتی تحقیرآمیز است. آلتوسریهای جوان بریتانیا در دورهای که به تاچریسم مشهور است به مبارزه علیه سلاحهای هستهای پرداختند و معدنکاران در اعتصاب سال ۴- ۱۹۸۳ از آنها حمایت کردند، و در سال ۱۹۸۹ به مبارزه با مالیات سرانهی مارگارت تاچر پرداختند^[۸۴].
۷-۱ تاریخ
به اعتقاد آلتوسر از نظر تاریخی، خاستگاه نظری مارکسیسم فلسفه کلاسیک آلمان، اقتصاد سیاسی انگلیس و سوسیالیسم تخیلی فرانسه بود، ولی مارکس نگرش کاملاَ نو و بیمانندی برای گشودن مسایل و معضلات نظری و علمی به کار گرفت. او در پی آن بود تا پاسخی برای پرسشهایی اساسی که تحولات اجتماعی را پیش میبرند، بیابد. بنابراین او بر خلاف نیاکان رمانتیک و ایدئالیست خود در پی تفسیر جهان نبود. تز یازدهم فویر باخ گویای همین امر است که مارکس در صدد تفسیرهای تاریخی ایدئالیستی و حتی تفسیر خام ماتریالیستی، آن گونه که فویرباخ و هگلیهای جوان بودند، نبود. بلکه مارکس با ارائه ماتریالیسم تاریخی و الگوی زبر بنا و روبنا و طرح تاریخ به عنوان تاریخ مبارزهی طبقاتی، به دنبال تغییر جهان بود.
به گفتهی آلتوسر، در جهان اندیشه تاکنون سه انقلاب به وقوع پیوسته است: انقلاب نخست در ریاضیات توسط تالس بود که «قاره ریاضی» گشوده شد و موجب پیدایش فلسفه افلاطون گردید. انقلاب دوم در فیزیک توسط گالیله بود که«قاره فیزیک» را گشود و سبب برهم زدن فلسفه دکارت شد- فلسفه دنیای نو- که فلسفه پویایی، حرکت بیوقفه و صیرورت در جهان است، برخلاف فلسفه ایستای افلاطون؛ و انقلاب سوم در عرصه تاریخ بود که مارکس کاشف و گشاینده قاره آن است.قارهای که به دید آلتوسر، با مفاهیمی از حوزه های قانونی-سیاسی، یعنی با فلسفه های تاریخی اشغال شده بود که مدعی بودند گزارش دقیق و واقعی از آنچه در تاریخ وجامعههای بشری روی داده، عرضه میدارند(مددی، ۱۳۹۰، ص ۳).
آلتوسر کشف قارهی تاریخ توسط مارکس را سلاحی برای مبارزهی پایانناپذیر طبقاتی میداند. و معتقد است با این کشف و پیدایی ماتریالیسم تاریخی و به دنبال آن فلسفهی ماتریالیسم دیالکتیک مارکس مستقیماَ وارد مناسبات طبقاتی حاکم شد. و به گفتهی آلتوسر، مارکس زایش ماتریالیسم دیالکتیک را در تز(برنهاد) یازدهم فویرباخ اعلام میکند و میماند تا لنین در اثر سترگ و دوران ساز خود ماتریالیسم و امپریوکریتیسم تدوین و به ضابطه درآوردن فلسفه مارکسیستی را بر عهده گیرد و به پایان برد (نک: مددی، ۱۳۹۱، ص ۵).
رابطه میان تاریخ و فلسفه، علم و فلسفه، تاریخ و ایدئولوژی، و ماهیت تاریخ، ساختار تاریخ، تاریخ و گفتمانهای تاریخی در سرتاسر نوشته های آلتوسر نشاندهندهی چالشی است که نوشته های مارکس در تفکر آلتوسر به جای گذاشته است. اتین بالیبار به وجود تناقضات و گوناگونیهایی در تفکر مارکس و نوشته های سهگانهی او در دوران قبل از گسست، گسست، و پس از گسست اشاره میکند که بینش فلسفی و تاریخی را دچار نوسان کرده است. آلتوسر با اشاره به دیدگاه مارکس در ایدئولوژی آلمانی مبنی بر اینکه که وی وضعیت متافیزیک، اخلاق، فلسفه و ایدئولوژی را به طور یکسان، فاقد تاریخ میداند، تاریخ و تاریخیگری را مفاهیمی یکسر هگلی و اومانیستی میداند. اما آلتوسر بیان پوزیتیویستی مارکس را در رابطه با تاریخ تعدیل میکند و برای ایدئولوژی، فلسفه و سایر صورتبندیهای ایدئولوژیک قائل به تاریخی میشود که بر اساس ناخودآگاه و پروبلماتیکی خاموش پیش میروند. وی در دو دهه ۶۰ و ۷۰ درگیر تعیین ماهیت نظری برای فلسفه بود که جایگاه مارکسیسم را به عنوان یک فلسفه و علم تثبیت کند. منتقدان مارکسیسم به استناد گفته های مارکس در ایدئولوژی آلمانی، مارکس و مکتب متعاقب آن را از زمرهی فلسفه خارج کردهاند. آلتوسر رسالت خود را جدال برای اثبات فلسفه به مثابه اسلحهی مبارزهی طقاتی میداند.«با این حال، نقد بنیادین مارکس بر اقتصاد کلاسیک که از فقر فلسفه تا سرمایه را در بر میگیرد، این است که برداشت اقتصاد کلاسیک از مقولات اقتصادی سرمایه داری برداشتی غیر تاریخی است»(پین،ص ۱۳۴). بنابراین آلتوسر به بررسی این خط سیر فکری در اندیشهی مارکس در رابطه با تاریخ، زمان تاریخی و تحلیل تاریخی میپردازد.
آلتوسر معتقد است که فلسفه، تاریخی دارد که خود هیچ درک مفهومی از آن تاریخ ندارد. «هیچ درکی از رابطه خود در گذرزمان ندارد،هیچ فهمی از«پیشرفت» منظرها ندارد یا از واگشت‏ها و برگشت‏هایی که‏ منظرهای کهن را با مقتضیات امروز متناسب‏ می‏ نمایند» (رید،۱۳۸۶،ص ۷۱). به این ترتیب آلتوسر ناسازهی تاریخ بدون تاریخ را پیش میکشد تا اندیشهی مارکس را تفسیر کند. اندیشهای که بنا به ادعای آلتوسر اندیشهی علمی است که از ایدئولوژیهای زمان خود فاصله میگیرد. این ناسازه در اندیشهی آلتوسر، در رابطه با فلسفه و درک فلسفه از تاریخ خود حاصل شده است، نه تاریخ محضی که از رخدادهای تاریخی چون جنگها، انقلابها و سلطنتها سخن میگوید. آلتوسر در برای مارکس و خواندن سرمایه چندان از تاریخ فلسفه حرف نمیزند. در بخشهایی از خواندن سرمایه نیز اشاراتی که به تاریخ فلسفه میکند، بیش از هر چیز نقد کلی تاریخیگری در نظریه است. آلتوسر برای اثبات این ادعای ساختارگرایانه که به تاریخ باید بر وفق زمان‏مندی‏های خاص و متمایز عناصر گوناگون ساختار اجتماعی(از عناصر حقوقی‏ و ایدئولوژیک و زیربنای اقتصادی) اندیشید، از تاریخ فلسفه یاد می‏کند. او تلاش میکند تا میراث فراموش شدهی اسپینوزا را دوباره مطرح کند، تا نشان دهد که‏ تاریخ را نمی‏توان در ترازوی یک سیر زمانی، معیار نهاد. در نقد آلتوسر به‏ تاریخی‏گری، تاریخ فلسفه تنها یک شاهد مثال‏ نیست زیرا فلسفه را نمی‏توان از تاریخ فلسفه‏ جدا کرد.به عبارت دیگر،تفکر را نمی‏توان از تاریخ تفکر جدا کرد (نک: همان).
مارکس در نقد اقتصاد سیاسی، نقد خویش را تلاشی در راه تاریخی کردن اقتصاد سیاسی معرفی میکند. مقولات اقتصاد سیاسی، محصولات یک تاریخ مشخص هستند. سرمایه به هبچ عنوان، شرط بیزمان و جاویدان تولید و توزیع و انباشت ثروت نیست. بلکه سرمایه محصول برههی خاصی در تاریخ مناسبات تولید است. اگر سرمایهداران و اقتصاددانان به اشتباه، تقسیم کار و انباشت سرمایه را امری بیتغییر و ازلی جا میزنند، این اشتباه اقتصاد سیاسی است. و رسالت نقد از دیدگاه مارکس این است که مقولات اقتصاد سیاسی را تاریخی کند و روند تکامل تاریخی آن را شرح دهد. این تلقی از نقد مارکس به اقتصاد سیاسی، به‏ نوعی یکی گرفتن کل اندیشه مارکس و مکتب‏ مارکسیسم تاریخی‏گری می‏انجامد که به‏ موجب آن نه‏ تنها مفاهیم و مقولات اقتصاد سیاسی، که سیاست و فلسفه نیز محصولات‏ خاص دوره‏های خاصی در تاریخ به‏شمار می‏آیند. حقایق ابدی فلسفه، آثار جاویدان‏ ادبی و هنری که بی‏زمان می‏ نمایند، چیزی‏ جز محصولات زمانی خاص،و نتایج و شرایط وجه خاصی از تولید نیستند. به گفتهی آلتوسر، ایراد این استنباط از تحلیل مارکس این است‏ که تاریخ در آن تعریف نشده یا به عبارت دیگر این به همان ایراد اول منتهی می‏شود؛ تاریخ بنا به این استنباط، چیزی کاملا واضح و به خودی‏ خود بدیهی تلقی شده است. تاریخ در قالب‏ مفهوم روشن، قوام‏نیافته است؛ به صورت‏ یک داده یا امر واقع مفروض گرفته شده؛ امر واقعی که وقایع را-اعم از سیاسی،فلسفی یا اقتصادی-به صرف تقارن تاریخی‏شان به هم‏ پیوند می‏زند.
تاریخیگری از دید آلتوسر، متکی بر تصور هگلی از زمان است. تصور هگلی زمان، دو ویژگی معروف دارد که همواره یکدیگر را تقویت میکنند. «پیوستگی همگون» و «باهم آیند زمان» دو ویژگی زمان تاریخی از دیدگاه هگلاند.(زمان تاریخی اصطلاحی است که آلتوسر برای توصیف هگلی تاریخ وضع کرده است). این دو خصیصهی تاریخ، همواره خود را به صورت قائم بر ذات ایده یا روح استوار میکنند تا نمود و بیان فلسفی یابند. بنابر دیدگاه هگل «روح در امتداد خطی زمانی منکشف‏ می‏شود که هم پیوسته است و بی‏هیچ فقدان‏ و تأخیری پیش می‏تازد و هم با خود، همان‏ می‏ماند که به موجب آن هر دوره‏ای را می‏توان‏ به منزله تجلی بارز یک تناقض محوری درک‏ کرد»(همان). این برداشت هگلی از دیدگاه آلتوسر، تاریخ را امری ثابت و یکسان قلمداد میکند که در هر دورهای با جریانات مشابهای روبه روست. و توضیح مورخ هم همواره یکسان است. دیالکتیک هگلی یک فرمول ثابت برای تاریخ ارائه میکند که به موجب آن رویدادهای متوالی یکسان تفسیر میشوند. دوره‏ها نه از خود پیش می‏افتند و نه از خود عقب می‏مانند و این برداشت‏ مفصل‏بندی شده از زمان تاریخی، به اعتقاد آلتوسر، پس‏زمینه ناگفته و به بیان درنیامدهی‏ تمام کاوش‏های تاریخی است که می‏کوشند بین این یا آن دوره، خطوط متمایز بکشند (دوران قرون وسطی،مدرن یا پست‏مدرن)یا هر واقعه‏ای را در بستر عصر خود جای دهند (نک: همان، ص ۷۴).
این برداشت از زمان تاریخی، از تفاوت‏های‏ مشهودتر ناشی از اختلاف‏نظر یا روش‏ درمی‏گذرد که می‏توانستند بین دوره‏بندی‏های‏ ماتریالیستی و ایدئالیستی تاریخ تمایز بگذارند؛ فئودالیسم، کاپیتالیسم و کمونیسم و در مقابل،جهان باستان، جهان‏ ژرمنی و عصر روشنگری از طرف دیگر. از آنجا که تاریخ‏ فلسفه تقریبا همواره به صورت سلسله‏ای از دوره‏های متوالی(فیالمثل،باستان،قرون‏ وسطی یا مدرن) عرضه می‏شود، می‏توان نشان‏ داد که این مفهوم از زمان، زیربنای تاریخ فلسفه‏ را نیز شکل بخشیده است.
هدف آلتوسر این نیست که از سویه‏های‏ هگلی دیگر استنباطهای جاری از تاریخ یا از کاوش تجربی در تاریخ پرده بردارد بلکه‏ می‏خواهد بر محدودیت‏های این مفهوم از زمان‏ که بین هگل و دیگران مشترک است، تأکید کند و در نقشه تاریخ تفکر، خلیجی‏ را نشان دهد که مارکس آن را جدا می‏کند. از دید آلتوسر تداوم نفوذ هگل بر تمام مکاتبی‏ که در پی او شکل گرفته، آن‏قدر مهم نیست‏ که مشارکت تفکر وی در فهمی از زمان؛ امری‏ که به نظر، واضح و بدیهی می‏آید. آلتوسر به‏ بیانی کم‏وبیش مرموز اظهار می‏دارد که‏ ریشه‏های این تصور از زمان را باید در«وضوح‏ کاذب اعمال هرروزه»بازجست. هگل تنها به‏ عنوان مبتکر استنباطی ویژه از مفهوم زمان و تاریخ،عبرت‏آموز نیست،بل به عنوان کسی که‏ شاید برای اولین ‏بار آن استنباط را عیان کرده‏ است، مهم است. همان‏گونه که آلتوسر به یادمان می‏آورد، یکی از پیامدهای استنباط هگل از تاریخ، هر آینه فهم خاص او از نه فقط موضع و مقام‏ فلسفی خویش که نیز از تاریخ کل فلسفه است. همان‏گونه که هگل درعناصر فلسفه حقوق می‏نویسد: «فلسفه…همان زمان خویش است‏ که در متن تفکر درک شده است. این پندار که‏ هر فلسفه‏ای می‏تواند از حدود جهان هم‏عصر خویش فراتر رود، همان‏قدر احمقانه است‏ که خیال کنیم فردی می‏تواند از چنبره زمان‏ خویش بیرون جهد» (همان، ص ۷۹). فلسفه سربه‏سر محصول‏ زمان خویش است زیرا هیچ‏چیز در زمانش‏ برای آن غریبه نیست. فلسفه تناقض‏های‏ محوری زمان خویش را به قالب بیان می‏ریزد زیرا همه تعارض‏ها، همه تناقض‏ها، در نهایت‏ تناقض‏های آگاهی‏اند. فهم هگلی از زمان‏ تاریخی، نوعی پیش روی خطی دوره‏هایی‏ که یکپارچه‏اند و خودبسنده، معلول و محصول‏ دیالکتیک هگلی‏اند که به اعتقاد آلتوسر بر تناقض محوری و بازشناسی یا بازشناسی‏ کاذب، در جامه نوعی دیالکتیک آگاهی، متمرکز است.
به عقیدهی آلتوسر تاریخ فلسفه از آن رو هیچ درکی از تاریخ خود ندارد، چون تاریخ مقولهای سراسر مادی است. اگر تاریخ جهان تاریخ مبارزه ی طبقاتی است و تاریخ شیوه های تولید و مناسبات تولید است، بنابراین تاریخ فلسفه نیز تابعی از شرایط مادی است. ساختار فلسفه و دیگر صورتبندیهای ایدئولوژیک در پروبلماتیک ناخودآگاه مشغول پرسشها و پاسخهایی است که به همان اصل آغازین باز میگردد. تاریخ این فلسفه و ایدئولوژی نیز به همین صورت است و هیچ درکی از مناسبات خویش ندارد. آگاهی از دیدگاه مارکس، آگاهی طبقاتی است. تا زمانی آگاهی در مقولهی روح و سیر زمانی درجا میزند، تاریخ آگاهی ناسازهای بیش نیست که آلتوسر آن را در ناسازهی تاریخی بی تاریخ بیان میکند. به زعم وی «از مارکس به بعد دانستهایم که ذهن انسان یا خود (ego) اقتصادی، سیاسی یا فلسفی مرکز تاریخ نیست و حتا در تقابل با فلاسفهی روشنگری و هگل دریافتهایم که تاریخ، مرکز ندارد بلکه دارای ساختاری است که جز در قالب سوءشناختهای ایدئولوژیک مرکزی ندارد» (آلتوسر،۱۳۸۷، ص ۱۶).
دیالکتیک هگلی برای توصیف تاریخ تفکر، در دستنوشتهها و پروبلماتیک هگلی مارکس قبل از گسست به وضوح پیداست. اما مارکس در سرمایه، رازآلودگی دیالکتیک هگلی را به عنوان امری معرفی کرد که تفکر هگل از آن رنج می برد. اما مانع از آن نمیشود که اهمیت هگل را از ابداع این روش برای تحلیل تاریخ تفکر از یاد ببریم. به گفتهی مارکس در سرمایه «دیالکتیک با هگل روی سرش ایستاده بود، باید آن را وارونه کرد، تا بتوان هستهی عقلانیاش را در دل این پوستهی رازآلود یافت» (فرتر، ص۵۹). مارکس هرگز دیالکتیک هگلی را در تفکر خود کنار نگذاشت، و همواره معتقد بود که تاریخ تفکر به صورت دیالکتیک و سیر تز و آنتی تز و سنتز به پیش میرود. اما مارکس این دیالکتیک را که بر آگاهی استوار بود، بر شرایط مادی و اقتصادی و مناسبات تولید استوار کرد. این تاریخ دیگر تاریخ آگاهی نبود، تاریخی که آلتوسر معرفی میکند تاریخی‏ ابدی و بدون آغاز است که پیوسته‏ قرائت‏ها،تأویل‏ها و تفسیرهای تازه‏ می‏طلبد؛ امری که‏ به«غنای» بی‏پایان‏ هر متن فلسفی مربوط است. تاریخ مارکس در ایدئولوژی آلمانی بر خلاف تاریخ ایدههای هگلی، تاریخ مادی است. ماتریالیسم دیالتیک فلسفهای بود که بر اساس ماتریالیسم تاریخی پایهگذاری شد که تاریخ را بر اساس گسست از آگاهی و پیوستن به شرایط مادی بازتعریف کرد اما آلتوسر تاریخ را فقط بر اساس تفاسیر مادی و تعیینکنندگی زیربنا بررسی نمیکرد. او کوشید که نظریهی مارکس را از قیود مادی و اکونومیستیاش رها کند. بنابراین تاریخ او تاریخی است که در آن ایدئولوژی نیز تعیین کننده است. از این روست که وی تاریخ را ازلی و ابدی میداند که هر لحظه چون یک رویا تاویل و تفسیر خود را میطلبد. تاریخ دیگر تکرار گذشته به صورت تراژدی و کمدی نیست، آن گونه که مارکس میگوید. دیالکتیک و پویش نهادها و تغییر و تحول در خط زمانی هگلی در تاریخ آلتوسری جای ندارد.
آلتوسر دربارهی موضوع زمان تاریخی مینویسد:
بنابراین، موضوع تاریخ به مثابهی یک علم، همان نوع هستی نظری و همان دغدغه ها، همان سطح نظریای را دارد که موضوع اقتصاد سیاسی نزد مارکس داشت. تنها تفاوتی که میتوان میان نظریههای اقتصاد سیاسی، که سرمایه نمونهیی از آنها است، و نظریهی تاریخ به مثابهی یک علم قائل شد در این واقعیت نهفته است که نظریهی اقتصاد سیاسی تنها به یک جزء خودآیین در کلیت اجتماعی توجه میکند، در حالی که نظریهی تاریخ اصولاَ کلیت پیچیدهیی آن چنان را موضوع خود قرار میدهد. جدای از این تفاوت، هیچ تمایز دیگری میان علم اقتصاد سیاسی و علم تاریخ از دیدگاهی نظری وجود ندارد(پین، ص ۱۳۵).
اگر تاریخ مشاهده و شناخت ساختار سلطهها و قدرتهایی است که واقعیت یک دوره را میسازند، از دیدگاه آلتوسر این شناخت قابل استناد و غیر قابل اطمینان است. او معتقد است که مارکسیسم یک تاریخیگری صرف نیست که به دنبال دانشپژوهی برای زمان حال باشد. بلکه مارکسیسم در یک گسست معرفتشناختی عظیم، به نوعی ضد تاریخ و ضد اومانیسم تبدیل شده است. آلتوسر ریشهی این خطا را که مارکسیسم تاریخیگری است در انقلاب ۱۹۱۷ و در نوشته های نویسندگانی چون گرامشی، کولتی و سارتر میداند.
۸-۱ تعین چند جانبه^[۸۵]
ماتریالیسم تاریخی مارکس و انگلس میگوید که هر جامعهای بر اساس شیوه ی تولید شکل میگیرد. شیوهی تولید واقعیت انضمامی و عمیقی است که تمام تفکرات و امیال و ابعاد فرهنگی جامعه را تعین میبخشد. به گفتهی آلتوسر برای نخستین بار در تاریخ، «رفتار اقتصادی انسان در قیاس با شرایط هستی او سنجیده شد» (فرتر،ص۵۸). آلتوسر استدلال کرد که پروبلماتیک مارکسیسم، علارغم تعیین کنندگی نخستین توسط زیربنا، در وهلهی دوم با روابط درونی میان اجزاء خود رو به رو است. او به نوشتهی انگلس در سال ۱۸۹۰ استناد میکند که در آن انگلس ضمن تعیینکنندگی شرایط مادی در تاریخ، از تاثیر و تاثر بین زیر بنا و روبنا سخن میگوید و به نقش روبناهایی چون دین، هنر، حقوق و سیاست در مبارزهی طبقاتی اشاره میکند. آلتوسر در ادامهی بحث انگلس از خود مختاری نسبی روبنا و تاثیر گذاری خاص روبنا یاد می کند که از طریق میانجیگری خود بر اقتصاد تاثیر میگذارند. مقصود آلتوسر از خود مختاری نسبی روبنا این است که «بخش خاصی از روبنا تاریخ خاص خود را دارد، و ردیابی اثر اقتصاد بر آن صرفاَ از طریق مجموعهای از میانجیهای پیچیده ممکن است»(همان، ص ۶۱).آلتوسر در مقالهی تناقض و تعین چندجانبه از مجموعه مقالات برای مارکس، به بررسی دیالکتیک هگلی و اندیشهی مارکس در رابطه با دیالکتیک میپردازد. آلتوسر در این مقاله گفتهی مشهور مارکس را در رابطه با دیالکتیک دارای ابهام میداند، وی جملهی مشهور مارکس را که میگوید:«دیالکتیک با هگل بر روی سرش ایستاده بود و پس از ما توانست بر روی دو پا بایستد. بنابراین این آگاهی نیست که زندگی را تعیین میکند، بلکه زندگی است که آگاهی را تعیین میکند»، مورد بازخوانی مجدد قرار داد. وی در این مقاله به تبیین مقولهی تعیینکنندگی در اندیشهی مارکس میپردازد؛ و در واقع overdetermination را جانشین کلمهی جبرگرای determination کر.(نک:(Althusser,1962.p ,. آلتوسر برای توضیح مقصود خود از روانکاوی و تحلیل رویا استفاده میکند. او اصطلاح تعین چند جانبه را از روانکاوی وام گرفت تا عملکرد نظام فرهنگ از ادبیات گرفته تا سیاست را تفسیر کند. در روانکاوی، زمانی که ابژهها بیش از دو علت داشته باشند، دارای تعین چند جانبهاند. برای مثال اگر رویا- تصویر دو یا بیشتر از دو فکر فرد رویابین را بازنمایی کند، آن دارای تعین چند جانبه است. از دیدگاه آلتوسر روبناهای ایدئولوژیک استقلال نسبی خود را از روبنا حفظ کرده، به نحوی که هیچگاه اقتصاد تعیین کنندهی نهایی نیست. گرچه تمام متفکران مارکسیست دست آخر، اقتصاد را تعیینکنندهی نهایی میدانند. ولی از دیدگاه آلتوسر این مرحلهی نهایی هرگز فرا نمیرسد. هر محصول ایدئولوژیکی در جامعه، نتیجهی تولید پیچیدهای است که آلتوسر نامش را تلاقی^[۸۶]میگذارد. تلاقی از دیدگاه آلتوسر شبکهی پیچیدهای از نظامهای اجتماعی است که بر هم تاثیر میگذارند. و در نهایت جامعه در کل را به وجود میآورد.
هر وضعیت سیاسی و اقتصادی و فرهنگی اعم از جنگ، بحران اقتصادی، ایسمهای هنری و ادبی و به طور کلی هر وضعیت تاریخی، شبکهی پبچیدهای از عوامل مختلفی هستند که در تعامل دوطرفه میان زیربنا و روبنا به وجود آمدهاند. در واقع آلتوسر برای پاسخ به انتقادات هر دو جبههی ارتدوکس اقتصادگرا و مارکسیستهای انسانگرا، پروبلماتیک ماتریالیسم تاریخی را در دو مرحله تعبیر کرد. مرحلهی اول، حذف ذات انسانی از شرایط و مناسبات تولید و نگرش ستیز طبقاتی بود، و مرحلهی دوم، رابطه جدید میان اجزاء یک نظام بود.ضد اومانیسم وی در پاسخ به اومانیسم سوسیالیستی حاصل از نگرش هگلی است که ماتریالیسم تاریخی را گسستی عظیم در تفکر مارکس میداند. به عقیدهی آلتوسر، مارکس در این تحلیل تاریخی، فرد انسان را از تحلیل خود حذف کرده است تا نشان دهد که این طبقات و ساختار طبقاتی است که در مبارزهای تاریخی، واقعیت انضمامی و عمیق انسان را تشکیل میدهند. تعین چند جانبه پاسخی به جبرگرایی اقتصادی ناشی از استالینیسم بود که در پی افشاء جنایات استالین و دیکتاتوری حاصل در شوروی مطرح شد. به اعتقاد آلتوسر در نگرش دوم، درپروبلماتیک مارکسیستی که در مقایسه با دیگر فلسفه های پیشین که به عنوان ایدئولوژی مطرحاند، با روابط بین اجزاء جامعه مواجه هستیم. مارکس، جامعه را به دو بخش اساسی روبنای سیاسی، قانونی و ایدئولوژیک و زیربنای اقتصادی تقسیم کرد. آلتوسر با تاکید بر این تقسیمبندی و استناد به نوشتهای از انگلس در منتخب مکاتبات، به تعیین و تعین در نظام جامعه میپردازد. تحلیل انگلس دربارهی ایدئولوژی و نقش و رابطه آن با زیربنای اقتصادی است. «ایدئولوژی بخشی از روبنای جامعه است، شکل و محتوای آن را بنیان اقتصادیاش معین میکند، پس این تعیین یک رابطه سادهی علت و معلولی نیست»(فرتر، ص ۵۹).بنیان اقتصادی تنها عاملی نیست که بر عناصر روبنایی جامعه، مثل ایدئولوژی، تاثیرگذار است. نیروها و روابط تولید در نهایت عامل تعیینکنندهی عناصر متنوع روبنا هستند، اما این عناصر بر یکدیگر و حتی بر خود زیربنای اقتصادی نیز تاثیر میگذارند. انگلس در نامهای به مورخهی ۱۸۹۰ تبیین ماتریالیستی از تاریخ را به عنوان گزارهای بی معنا و انتزاعی که عامل تولید و بازتولید را عنصر تعیین کننده و غایی تاریخ میداند، رد میکند. انگلس عامل اقتصاد را بنیان و اساس میداند، اما معتقد است که عناصر متعددی از روبنا مانند اشکال سیاسی، مبارزهی طبقاتی و نتایج آن، ساختارهایی که طبقات پس از پیروزی در نبرد تثبیت میکنند، قوانین قضایی و انعکاس این مبارزات در اذهان مبارزهگران، نظریات فلسفی و حقوقی و سیاسی، آثار ادبی و هنری و حتی نقد ادبی و دیدگاه های دینی بر مبارزهی تاریخی تاثیر گذارند، و در اکثر موارد نقش غالب را در تعیین اشکال آنها دارند.(نک: همان، ص ۵۹-۶۰).
آلتوسر این وضعیت تاثیر را «خود مختاری نسبی و تاثیرگذاری خاص روبنا» مینامد. به عقیدهی وی مارکس و انگلس بسیار عمیقتر و گستردهتر از آن که جبرگرایان میاندیشند، به زیربنا و روبنا مینگرند. مثال رم باستان که هگل آن را بیان نوعی شخصیت قانونی انتزاعی میداند، روشن گر این قضیه است. رم باستان نمونهی بسیار پیچیدهای از روابط درون شبکهای است که گر چه عامل اقتصاد تعیینکنندهی نهایی خاصیت آثار ادبی، هنری، قانونی، دستاورد سیاسی و … است. اما همین دستاوردها به نوبهی خود بر اقتصاد و فروپاشی و احیاء آن تاثیر گذاشت. استقلال نسبی روبنا در اندیشهی آلتوسر، روبنا را به عنوان میانجی برای تغییر و تحول جامعه معرفی میکند که از جبرگرایی اقتصادی پرهیز شود. آلتوسر مینویسد: «…مارکس حداقل «دو سر زنجیر» را به ما داد، و به ما گفت ببینیم که بین دو سر چه رخ میدهد: در یکسر، تعین در وهلهی نهایی به دست شیوهی تولید(اقتصادی)، و در سردیگر، خود مختاری روبناها و تاثیرگذاری خاص آنها»(همان، ص ۶۱). تعین چند جانبه و ضد اومانیسم نظری، هر دو در مطالعات ادبی و هنری، نظریهی فیلم و نقادی ادبی تاثیر به سزایی گذاشت. هر قالب ادبی و هنری از دیدگاه آلتوسر، میتواند محملی از روابط پیچیدهی اجتماعی باشد.
۹-۱ خوانش سرمایه
خواندن سرمایه عنوان مجموعه مقالاتی است که آلتوسر همراه با اتین بالیبار برای همایش “دربارهی سرمایه” که در اکول نورمال سوپریور، در سال ۱۹۶۵ نوشت.«در این مجموعه مقالات، فهم آلتوسر از سوبژکتیویته، زبان و فرهنگ بشری بر محور تکثر و چندگانگی استوار است نه یگانگی و وحدت»(پین ص۱۲۷ ). روش آلتوسر در خوانش مارکس، همانند خوانش لکان از فروید، متفاوت از خوانش های دیگر است. ابزار اصلی آلتوسر در این خوانش تفاسیری بود که خود اصولش را در آثار مارکس یافته بود. او این روش را «خوانش سمپتوماتیک^[۸۷]» نامید. او این عبارت را باز هم از روانکاوی وام گرفت، چرا که در این خوانش منتقد، متن را طوری میخواند که روانکاو سمپتومهای بیماری بیماران خود را برای یافتن مولفه ها و نشانگانی که خود بیمار از آن ناآگاه است، میخواند.^[۸۸] روشی که آلتوسر برای خواندن متون پیش رو گذاشت، نوعی روش خواندن بود تا متن را برای یافتن نشانه هایی که خود مولف از آن ناآگاه است، جستجو کند. این روش خواندن، سرآغاز سلسله خوانشها و مطالعات ادبی شد که پیر ماشری^[۸۹] مهمترین آن را در نظریه ادبی مطرح کرده است.خوانش مارکس از آثار اقتصاددانان کلاسیک نظیر اسمیت و ریکاردو، خوانش فروید از گفتار بیمارانش و تعبیر برشت از فن فاصلهگذاری در تئاتر که بر فقدان و فاصله استوار است، مبنای خوانش سرمایه شد. آلتوسر و بالیبار هدف این نوع خواندن را نه دستیابی به ماهیت متن، بلکه جستجوی پنهانکاریهای متن و آن چه نمیگوید و نمیخواهد بگوید، میدانند.
سرمایه با سه جلد عظیم که مشتمل بر ۳۰۰۰ صفحهی چاپی است، عظیمترین اثر مارکس است. از این سه جلد، فقط جلد اول در زمان حیات او چاپ شد. مارکس از سال ۱۸۶۳ تا پایان حیات خود بر روی بخشهای کتاب خود کار کرد. و طرح جلد چهارمی را ریخت که بعدها تحت عنوان نظریههای ارزش^[۹۰] افزوده انتشار یافت. متن فرانسوی سرمایه توسط ژوزف روآ ترجمه شد و از سوی موریس لاشاتر در سال ۱۸۷۲ منتشر شد. این متن برای خواندن کارگران، تا حد ممکن ساده سازی شده بود. آلتوسر برای نوشتن خوانش سرمایه، ترجمهی فرانسوی روآ را به عنوان متن اصلی در نظر گرفت و به ویراست آلمانی کتاب که توسط انتشارات دیتس منتشر شده بود، رجوع کرد. آلتوسر خواندن سرمایه را با پرسشهایی از موضوع گفتمان سرمایه شروع میکند. پرسشهایی از این قبیل که «آیا سرمایه صرفاَ محصولی ایدئولوژیکی در میان دیگر محصولات ایدئولوژیک، اقتصاد سیاسی در یک قالب هگلی، تحمیل مقولات اومانیستی طرح شده در آثار اولیهی فلسفی به قلمروی واقعیت اقتصادی، و تحقق خواستهای ایدئالیستی مطرح در مسالهی یهود و دستنوشتههای ۱۸۴۴ است؟»(همان،ص ۱۲۸). سرمایه در نگاه نخست و خوانش تجربی، کتابی دربارهی اقتصاد و ثروت و متون اقتصادی کلاسیک است، اما آلتوسر در خوانش سرمایه، سرمایه را به نحوی دیگر قرائت میکند.
آلتوسر بر این دیدگاه است که در صد سال گذشته و یا پیش از آن، ما سرمایه را در جدالها و تفاسیر تاریخی خودمان خواندهایم؛ «او معتقد است که ما نتوانستهایم سرمایه را از بند نویسندگانی که آن را برای ما خواندهاند، آزاد کنیم» (همان ۱۲۷).آن چه آلتوسر درسر دارد خواندن سرمایه به طور کامل و کلمه به کلمه است. خواندن آلتوسر فلسفی است. وی معتقد است که «اقتصاددانان و مورخان این کتاب را بدون تحقیق دربارهی ویژگی موضوع و نوع گفتمان علمیاش خواندهاند»(همان). از دیدگاه آلتوسر، سرمایه گفتمانی است متفاوت و مجزا از دیگر گفتمانهای ایدئولوژیکی و فلسفی مارکس. از دیدگاه آلتوسر تاکید بر اینتفاوت و ویژگیهای متفاوت سرمایه، تفاوتی شناختشناسانه است و به گسست معرفت شناختی باز میگردد که با نظریهی تاریخی آغاز شد و در سرمایه به اوج خود رسید. تفکر اولیه مارکس از نگاه آلتوسر بر آنچه خود اسطورهی دینی خوانش مینامد استوار است. در این نوع خوانش مارکس چنان ساده به خواندن میپردازد که «بر اساس آن جهان یک لوح مقدس است؛ متنی است که با ما سخن میگوید»(فرتر،ص ۷۳). مارکس در دستنوشتههای ۱۸۴۴، با نگاهی اجمالی طوری جوهرهی تاریخی جهان بشر را میخواند که به سادگی شفافیت آن را در عینیتاش بتوان دید.آلتوسر معتقد است که مارکس در این نوع خواندن دیدگاهی غیر انتقادی و مذهبی دارد که با گالیله در خواندن کتاب عالم کبیر مقایسه میشود. بنابراین دیدگاه، مارکس در این نوشته ها هنوز درگیر شناخت بازنمایی است؛ بازنمایی از آن رو که فقط به نگریستن و مشاهدهی امور به نحوی که به شناخت و درک از آن امر منتهی شود. اما پس از گسست معرفتشناسانه، انقلابی در خواندن مارکس ایجاد شد که بر پایهی شناخت ابهام امور بیواسطه استوار بود. امور بیواسطه اشارهای است به علم در دیدگاه مارکس که در برابر ایدئولوژی قرار گرفت. تفاوت خوانش علمی مارکس با خوانشهای قبلی در تفاوتی است که میان امر خیالی^[۹۱] و امر واقعی^[۹۲] برقرار است. اسپینوزا قبل از مارکس و آلتوسر در رسالهی الهی – سیاسی این تمایز را در خواندن کتاب مقدس به کار برده بود. او در خوانش متن مقدس با همان معضلاتی روبهرو بود که لکان و آلتوسر در خوانش فروید و مارکس مواجه بودند. مسالهی مهمی که اسپینوزا با آن روبه روبود خوانشهای گوناگونی بود که از متن مقدس متنی واحد و منسجم به تصویر کشیده بودند. اما اسپینوزا با تمایز انتقادی میان حقیقت و معنا، متن مقدس را عرصهی از ستیز و چالش بین امر خیالی و امر واقعی معرفی میکرد. اسپینوزا به عنوان بدیلی برناگذشتنی برای هگل در تفکر آلتوسر، مجالی بود برای اینکه نظریهی علم آلتوسر شکل بگیرد. جوهرهی دانش از دیدگاه اسپینوزا تمایز میان شیء واقعی و ایدهی شیء است. هر دو تمایز ایده و شیء و حقیقت و معنا بر تفکر مارکس در سرمایه تاثیر به سزایی داشت.
سرمایه از دیدگاه آلتوسر، دو نوع خوانش را در متن در نظر میگیرد. خوانش اول، مطالعهی تجربی و توصیفی از آثار اقتصاددانان کلاسیک است. آلتوسر معتقد است که در نگاه اول به نظر می رسد که مارکس به دنبال نشان دادن اشتباهات و کاستیهای اقتصاددانانی چون اسمیت و ریکاردو است، اما در اصل، خوانش مارکس پیچیدهتر و خلاق تر از آن چیزی استکه همگان در خواندن سرمایه میپندارند. اما به اعتقاد آلتوسر مارکس در خوانش اولیهی خود گفتمان اقتصادی کلاسیک افرادی چون ریکاردو و اسمیت را در چارچوب گفتمان و دیدگاه های خود میخواند و نشان میدهد که اسمیت چه دستاوردی داشته و چه چیزی را از نظر دور نگه داشته است. آلتوسر خواندن اولیهی مارکس را نشاندهندهی نوعی نظارت میداند و معتقد است که این نظارت حاوی نظریهی معرفتی است که امر مطلقی را متصور میشود. این معرفت برای آلتوسر نوعی ایدئالیسم را یادآور میشود که در آن معرفت به «درک رابطه مطلق تصور فروکاسته میشود، رابطهای که در آن کل ذات ابژه به وضعیت ناب امر داده شده تقلیل مییابد» (فرتر،ص ۷۴). ابژههای اقتصادی از دید مارکس همانند ابژههای اسپینوزا جایی در بیرون از نظریه و در جهان خارج وجود دارند. وفقط نگریستن به آن تعیین می کند که چه کسی آنها را دیده و چه کسی از آنها چشم پوشی کرده است. استدلال مارکس در نوع اول خواندن این است که اسمیت به اندازهی کافی دقیق نبودهاست، ولی مارکس به عنوان یک اقتصادان تیزبین ابژههای اقتصادی حاضر را به دقت نگریسته است. در این برداشت، مارکس از دیدگاه آلتوسر در چارچوب بازنمایی شناخت میاندیشد. چنانچه معرفت برای او با نگریستن مساوی است. خوانش مارکس در این نوشته ها «خوانش نظری واپسنگرانه» است. در این نوع خوانش، مارکس هنوز به گذشتهی آلمانی و میراث رمانتیکها و ایدئالیستها وابسته است. این نوع خواندن بر نوعی دیدن و شناخت حسی مبتنی است. به عقیدهی آلتوسر، در نوع اول خوانش مارکس، مقولات اقتصاد کلاسیک به صورت یک پدیدار خوانده میشود؛ پدیداری که به صورت یک سمپتوم و عارضه به واسطهی تجربه دیده میشود. اما نوع دوم خوانش، به علل پنهان عارضه و پدیدار مربوط میشود که هرگز به سطح نمیآید؛ ولی میتوان آن را استنتتاج نمود. بنابراین آلتوسر نحوهی دیگری از خواندن برای تئوری علمی مارکس پیشنهاد میکند که فارغ از ایدئولوژی اکومونیستی و سوسیولوژیستی بورژوایی باشد. او معتقد است اگر سرمایه را به مثابه تئوری اقتصاد سیاسی و شیوهی تولید سرمایه داری بخوانیم، با اکونومیسم بورژوایی همداستان شدهایم. به اعتقاد آلتوسر خواندن واپسنگرانه از زیر ساخت شروع میکند. کار، نیروی کار و نیروی تولید را مد نظر قرار میدهد. نیروهای تولید را از مناسبات تولیدی تمیز میدهد . کالا، پول، ارزش اضافی، دستمزد و .. را مورد بررسی قرار میدهد. و در نهایت در بخش پایانی و ناتمامی، مطالبی دربارهی طبقات، اندکی از مبارزهی طبقاتی و طبقات اجتماعی را تحلیل میکند. و با استناد به این که مارکس طبقات را در سرمایه به عنوان آخرین محصول اقتصاد سرمایه داری معرفی کرده است، سرمایه را شناخت و توصیف سرمایه داری میداند. اما آلتوسر نحوهی اول خواندن را تحریفی بسیار جدی در تئوری مارکسیسم میداند و معتقد است که طبقات دستآخر سرمایه نیستند، بلکه آنها در جای جای سرمایه هستند. آنها از آغاز تا پایان سرمایه هستند و مبارزهی طبقاتی اساسیترین حلقه برای درک سرمایه است. این اصول را آلتوسر در نوع دوم خوانش پیش میکشد و معتقد است که فقط با خوانشی عارضهشناسانه و انتقادی میتوان حضور طبقات و مبارزهی طبقاتی را در سرمایه درک کرد.(نک: آلتوسر،۱۳۵۸، ص ۷۱).
به عقیدهی آلتوسر، خوانش تجربی و مبتنی بر بازنمایی تنها اصل خوانش در سرمایه نیست. مارکس در ارزش، قیمت، و سود و بخشی از فصل ۱۹ سرمایه که دربارهی دستمزد است، نوع دوم خوانش مارکس را پیش میکشد که مارکس در نوشته های متاخر خود همواره برای افشاء ماهیت نظام سرمایه داری از آن بهره میجست. مارکس با اشاره به دستمزد کارگران و ارزش نیروی کار به بحث ارزشمند ارزش افزوده در اقتصاد رسید، که به اعتقاد وی، بزرگترین اقتصاددانان در دویست سال گذشته نتوانسته بودند این نظریه را صورتبندی کنند. دلیل این امر از دیدگاه مارکس این است که در نظام سرمایه داری بورژوا، سرمایهدار نیروی کار و قابلیت او برای کار کردن را در اختیار میگیرد، کار کارگر موجب تولید ثروت میشود. و به این ترتیب نیروی کار برای سرمایه ارزش افزوده تولید میکند. سرمایه دار محصول کارش را بیشتر از هزینهای که برای تولیدش صرف کرده است، میفروشد. این فرایند از دید مارکس، مهمترین ویژگی نظام سرمایه داری و دلیل محکم برای استثمار نیروی کار توسط سرمایهدار است. او معتقد است که اقتصادانان پیش از او از کنار این فرایند به راحتی گذشتهاند. مارکس فرایند ارزش افزوده سرمایهدار و دستمزد کارگران را حاصل زندگی غیر انسانی کارگران و ماهیت استثمارگر سرمایه داری میداند. او معتقد است که اررزش یک کالا برابر با هزینهای است که برای آن صرف شده است. و ارزش روزانهی نیروی کار یک کارگر به میزانی است که بتواند زنده بماند، بخورد و بپوشد تا برای روز بعد آمادهی کارکردن باشد. این به شرطی است که کارگر برای شش ساعت کار کند، اما اگر دوازده ساعت در روز سر کار باشد، در شش ساعت دوم کار، برای سود محض سرمایهدار کار میکند. در شش ساعت نخست او پول هزینه تولیدی را میگیرد که برای کارگر صرف کرده است، اما شش ساعت بعدی او پولی را به دست میآورد که محصول کار کارگر است، بی آنکه برای آن هزینهای کرده باشد. ریکاردو از نظر مارکس در مغالطهای، قیمتها را حاصل دستمزد میداند، در حالی مارکس با خوانشی از غیاب آن چه اقتصادانان پیش نگفتهاند، اثبات کرد که سرمایه داری نظامی است وابسته به فرد سرمایهدار که نیروی کار کارگر را بهرهبرداری میکند بی آنکه برایش بهایی پرداخت کند. سرمایهدار با بخشی از نیروی کار کارگر به ثروتی میرسد که هزینهاش را پرداخت نکرده است. کارگر فقط ارزش بخشی از آن کالا را گرفته است که برای حفظ منزلت او به عنوان یک کارگر کافی است. بنابراین از دیدگاه مارکس، «تمایز بین کار و نیروی کار در اقتصاد تمایزی کلیدی است»(همان). مارکس تفاوت این دو را همانند ماشین و نحوهی به کار بردن آن میداند. او معتقد است که اقتصادانان کلاسیک ارزش کالا را در راستای حفظ و بازتولید کارگر میدانند، اما مارکس ارزش کالا را در نظام سرمایه داری برای حفظ و بازتولید نیروی کار میداند که کارگر آن را بی هیچ بهایی در اختیار کارفرما میگذارد.
مارکس در نوع اول خوانش اقتصادانان را متهم کرده بود که عوامل اقتصادی و ابژههای آن را ندیدهاند، اما در خوانش دوم اذعان میکند که آنها آنچه را که دیدهاند، درک نکردهاند. مقولهی نظارت در بخش نخست، مسئلهساز بود. مارکس در خوانش نظری اولیه مبنای شناخت و معرفت را نظارت میدانست، ندیدن آن چه مهم بوده است. اما در خوانش سمپتوماتیک با خطای دید مواجه میشود. مثال انگلس در این مورد بسیار راهگشاست. انگلس در مقایسه بین کشف اکسیژن توسط جوزف پریستلی با اتکا به شیمی فیلوژیستی و کشف ارزش افزوده توسط اقتصادانان کلاسیک، خاطر نشان کرد که خطای دید توسط هر دو به انقلابی در شیمی و اقتصاد انجامید.
نظارت از دیدگاه آلتوسر در شناخت علمی، دیدن آن چیزی نیست که در برابر دیدگان ما قرار دارد. نظارت به ابژهی خود کاری ندارد. بلکه هدف نظارت خود نظارت است و نفس عمل دیدن. دیدن و ندیدن و تصور و ناتصور همواره در ارتباطی پیوسته با یکدیدگر قرار دارند. آلتوسر در تحلیل خوانش مارکس، این پرسش را مطرح میکند که چگونه اقتصادانان ابژههای نظارت خود را دیدهاند ولی آن را درک نکردهاند؟ جوهر خوانش مارکس از متون کلاسیک به نوعی تناقض درون متونی باز میگردد که مربوط به نوع گفتمان کلاسیک است.
متون کلاسیک همواره این پرسش را مطرح میکند که ارزش کار چیست؟ و در پاسخ میگویند: ارزش کار ارزش کالاهایی است که برای بقا و بازتولید کارگر ضروری است. اما مارکس در خوانش خود، در پاسخ این پرسش میگوید: پاسخ صحیح به پرسش ممکن نیست، چرا که پرسش درست طرح نشده است. در واقع، این پرسش خود نوعی پاسخ است که باید به پرسش کشیده شود: ارزش نیروی کار چیست؟(همان،۷۸).
آن چه در این پرسش و پاسخ مارکس و متون کلاسیک برای آلتوسر اهمیت دارد، نوع دیدگاهی است که مارکس به کار و کارگر و انسان و شرایط مادی و بازتولید شرایط مادی دارد. به این قرار که مارکس پاسخ اقتصادانان را مبنی بر اینکه ارزش کار، ارزش کالاهای اولیهای است که برای بقا و بازتولید کارگر ضروری است، پاسخی بیمعنا و فاقد ارزش علمی است. «اگر ارزش کالا برابر با هزینهای است که برای تولید آن صرف میشود، ارزش کار کالا را نمیتوان هزینه بقا و بازتولید کارگر کالا شده دانست»(همان). بنابراین به نظر مارکس آنچه که مزد میگیرد، کارگر یا انسانی که کار میکند، نیست. بلکه این نیروی کار اوست. مارکس از دیدگاه آلتوسر در سرمایه یک ساختارگراست که ارزش کارو کالا را نه در کارگر و انسان، بلکه در نیروی کارو انتزاع ساختاری کار میبیند. متن سرمایه و خوانش سرمایه هر دو از گفتمان ایدئولوژیکی و بازشناسیهای غلط آن فاصله گرفتند. و به همین دلیل آلتوسر در بازگشت به مارکس و خواندن حرف به حرف مارکس، یک ساختارگراست. او معتقد است که مارکس در متون کلاسیک، حفره ها و فضای خالی و سکوتهایی عامدانهای را کشف و معرفی کرد که پاسخ بسیاری از تناقضات اقتصاد در نظام سرمایه داری است.
شکل خوانش مارکس از دیدگاه آلتوسر به این دلیل سمپتوماتیک است که مارکس همچون روانکاوی که نشانه های بیمارخود را در سمپتومهاو نشانه های ناخودآگاه او میبیند، از طریق سکوتها و فقدانها، مارکس نیز در متون کلاسیک نشانه های بیماری و کاستی در نظام سرمایه داری را از طریق خوانش آثار اقتصاددانانی به دست میآورد که ناآگاهانه سکوت کردهاند. آلتوسر از لغزش فرویدی که به ظاهر یک اشتباه دستوری و کلامی است، اما در حقیقت یک تفکر حقیقی ناخودآگاه را بر ملا میکند، مثال می آورد. بنابراین مارکس از دیدگاه آلتوسر، نقایص و تناقضاتی که از یک سو اقتصادانان و از سوی دیگر خود مارکس درون پروبلماتیک آن میاندیشند، افشا میکند. به گفتهی آلتوسر: «مارکس میتوانست شکافها و تناقضات متون اقتصادی را بخواند، چرا که نویسندگان آن متون معرفت مفهوم نیروی کار را تولید کرده بودند، اما از آنجا که در درون پروبلماتیک ایدئولوژیک مینوشتند، نمیتوانستند خود این مفهوم را درک کنند و به بحث بگذارند»(reading capita, 1966, p28).
۱۰-۱ ایدئولوژی
ایدئولوژی نیز هماند دیگر واژههایی چون اومانیسم، واقعیت، سوسیالیسم و سوژه تعریف واحد و مشخصی ندارد. تاکنون هیچ کس تعریف کافی و واحدی از ایدئولوژی ارائه نکرده است و این به دلیل گستردگی موضوع ایدئولوژی است. علاوه بر موضوع گسترده، ایدئولوژی از لحاظ تاریخی و سیاسی نیز واژهای است که در موقعیتها و زمان های متفاوت، تعریف متفاوتی به خود میگیرد.بر اساس تفاسیر منتقدان مارکسیست، با وجود تعابیر مختلفی که برای این واژه وجود دارد، ایدئولوژی از گفتمان قدرت و سیاست جدا نیست. ایدئولوژی امری است که در هر دورهای با ترکیب قدرت و هیئت حاکمه رابطهای تنگاتنگ دارد. ایدئولوژی مرکب از دو کلمهی «ایده» و «ئولوژی» است. ایدئولوژی در اصل به معنای مطالعهی علمی ایدههای انسان بود، اما دیری نگذشت که موضوع بر رویکرد چیره شد و واژه به سرعت به معنای خود نظامهای ایده تعبیر شد. «واژه های مختوم به «ئولوژی» خصیصهی ویژهای دارند: ئولوژی به معنای علم یا فرایند مطالعهی فلان پدیده است؛ اما…در فرایند عجیبی از وارونگی به جای به دستدادن شناخت نظاممند از پدیدهی مورد مطالعه به معنای آن پایان می بخشند» (ایگلتون، ص ۱۰۹). مبدع واژهی ایدئولوژی آنتوان دستوت دوتراسی ایدئولوژی را جزئی از جانورشناسی میداند، دربارهی جانوری انسانی. او اشرافزادهای بود که طبقهی خود را ترک گفت تا به روشنفکران بورژوای انقلاب روشنگری فرانسه بپیوندد. او در طی انقلاب فرانسه به عنوان سرباز جنگید، در دوران معروف به ترور به زندان افتاد و در زندان بود که نخستین بار مفهوم علمی دربارهی ایدهها را طرح ریخت. بنا به گفتهی ایگلتون، ایدئولوژی در شرایط کاملاَ ایدئولوژیک به دنیا آمد. ظهور ایدئولوژی به سادگی فقط یک فصل در تاریخ ایدهها نیست، بلکه مفهوم ایدئولوژی رابطهای تنگاتنگ با مبارزهی انقلابی دارد. اولین بار در میان مبارزان بورژوازی انقلاب فرانسه برای مبارزه با جهل و خرافات به گرفته شد.
آلتوسر اولین بار مفهوم ایدئولوژی و تبیین و تشریح آن را در مقالهی مارکسیسم و اومانیسم از مجموعه مقالات برای مارکس در سال ۱۹۶۲ مطرح کرد. ایدئولوژی از دیدگاه آلتوسر بر خلاف برداشت مارکس و انگلس و همینطور سایر برداشتهای مارکسیست کلاسیک، نظام کاذب ایدهها نیست. او تبیین پیچیدهتری از ایدئولوژی به مطالعات فرهنگی و ادبی و هنری ارائه کرده است. قابل ذکر است که این تفاوت دیدگاه از مفهوم ایدئولوژی نزد آلتوسر به همان ستیز درون حزبی معروف او با مارکسیستهای اومانیسم حزب کمونیست فرانسه مربوط میشود. ژان پل سارتر در مانیفست حزب کمونیست با تکیه بر پروبلماتیک هگلی و اومانیستی مارکس ایدئولوژی را نظام کاذب ایدهها تعریف میکند. آلتوسر در مقالهی اومانیسم و مارکسیسم، ضمن رد اومانیسم سوسیالیستی و ارائه ضد اومانیسم نظری، قاطعانه اومانیسم را به منزلهی ایدئولوژی تعریف میکند.
ایدئولوژی نظامی است (با منطق و دقت خاص خود) از بازنماییها (تصاویر، اساطیر، ایدهها یا مفاهیم در هر مورد خاص) که از وجودی تاریخی و نقشی خاص در یک جامعهی معین برخوردار است. ایدئولوژی در مقام نظامی از بازنمایی، از علم متمایز است چرا که در ایدئولوژی کارکرد عملی و اجتماعی مهم تر از کارکرد نظری (کارکرد به منزلهی معرفت) است(Althusser,1962,p 23).
در توضیح این کارکرد اجتماعی او به پیروی از انگلس و مارکس جامعه را ساختاری از سه سطح بنیادین زیر بنا، روبنا و ایدئولوژی میداند. آلتوسر معتقد است برای فهم ماهیت این کارکرد اجتماعی باید به تئوری مارکسیستی تاریخ بازگردیم. موضوع تاریخ داده های تاریخی جوامع هستند. موضوعاتی که سه سطح اقتصادی و سیاسی و ایدئولوژی ارائه میکند، موضوع علم مارکسیستی را تشکیل میدهند. ایدئولوژی از نگاه آلتوسر سازندهی شکلهایی است که تمامیت و یکپارچگی یک دستگاه را نشان میدهند، شکلهایی که مردان و زنان از طریق آنها از تولید و روابط تولید و مبارزهی طبقاتی آگاه میشوند. بنابراین ایدئولوژی به منزلهی بخشی از ساختمان یکپارچهی جامعه است. جامعه بدون این بخش قادر به زنده ماندن نیست. کارکرد اجتماعی، ایدئولوژی را به عنوان یک عنصر و جو حتمی برای زنده ماندن و بقاء جامعهی انسانی پنهان میکند. به این ترتیب آلتوسر به این سه سطح، سطح چهارمی را میافزاید. بنابر اعتقاد او فقط یک منظر خارج از ایدئولوژی وجود دارد که بدون ایدئولوژی و پذیرش یوتوپیای ایدهها، میتواند به تولید معرفت و دانش واقعی بپردازد و آن سطح علم است. و بیشتر از سایر علوم، علم ماتریالیسم تاریخی. در این سطح، علم در یوتوپیای ایدهها جایگزین دین و اخلاق شود (نک:Ibid ). آلتوسر با توصیف کارکرد اجتماعی ایدئولوژی به منزلهی نظامی از بازنماییها، به دو گفتمان در جوامع سرمایه داری قائل است: علم که معرفتی واقعی از کارکرد اجتماعی میدهد و ایدئولوژی که چنین نمیکند. در تفکر آلتوسر، ایدئولوژی کارکرد اجتماعی دارد، ولی این کارکرد، تولید معرفت و وضعیت واقعی جامعه نیست. او مینویسد:
…ایدئولوژی یک انحراف یا یک رویش ناهنجار تصادفی تاریخی نیست، آن ساختار ضروری زندگی تاریخی جوامع است. بنابراین فقط وجود و به رسمیت شناختن آن کافی است که به ما این امکان را بدهد که در ایدئولوژی به کنش و فعالیت بپردازیم.و ایدئولوژی را به ابزار کنش و تفکر در تاریخ دگرگون کنیم.
(Ibid 28)
آلتوسر با خوانشی سمپتوماتیک از نوشته های مارکس دربارهی ایدئولوژی، نشان میدهد که مارکس و انگلس از ایدئولوژی به عنوان اشکال آگاهی یاد کردهاند. او معتقد است که این این بیان از ایدئولوژی به پروبلماتیک اولیه مارکس باز میگردد. پروبلماتیکی که در آن ایدهآلیسم و سلطهی ایدهها، هدایتگر زندگی انساناند. طبق نظر آلتوسر، مارکس با گسست از پروبلماتیک انسانگرایانهی ایدهآلیسم، مفهومی علمی از ایدئولوژی را مطرح کرده.«اما برای بیان آن از زبانی پیشاعلمی بهره برد، چرا که فرایند تکوین کامل اصطلاح شناسی مناسب برای علمی که او کشف کرد، فرآیندی طولانی بود»(فرتر، ص ۱۰۶). ایدئولوژی در تفکر آلتوسر هیچ ارتباطی با اگاهی ندارد، او به تبعیت از فروید، ایدئولوژی را پدیدهای کاملاَ ناخودآگاه میداند.به نظر وی: اکثراَ مرسوم است که ایدئولوژی را به حوزهی آگاهی مربوط کنیم. اما ما نباید به وسیلهی این نامگذاری که هنوز به پروبلماتیک ایدئالیستی مارکس جوان وابسته است، گمراه شویم. در حقیقت، بخش کوچکی از ایدئولوژی به حوزهی آگاهی وابسته است. ایدئولوژی عمیقاَ ناخودآگاه است و در واقع نظام بازنماییهاست. و در اکثر موارد این بازنماییها هیچ ارتباطی با آگاهی ندارند. آن ها معمولاَ تصاویر و گاهی مفاهیماند. اما در ورای اینها ساختارهایی وجود دارد که بر اکثریت عظیم انسانها، اعمال میشوند، اما نه از طریق آگاهیشان. این ساختارها از دیدگاه آلتوسر ابژههای فرهنگی دور از دسترس انساناند، که به طریق ناخودآگاه بر آنها اعمال میشود. او در جملهی مشهوری میگوید: ایدئولوژی موضوع رابطه زیسته بین انسانها و جهانشان است.او معتقد است که این رابطه به صورت آگاهی در شرایطی کاملاَ ناآگاهانه پدیدار میشوند، و پذیرفته میشوند. به نظر بسیار ساده و طبیعی و پیش پا افتاده میرسند، اما حقیقت این است که ایدئولوژی ساختاری بسیار پیچیده دارد.
در واقع انسان در ایدئولوژی، از طریق رابطه بین خود و شرایط موجود بیان میشود. این پنداشت از ایدئولوژی، هر دو رابطه واقعی و خیالی زیسته بین و شرایط موجود را متصور میشود. آلتوسر معتقد است که ایدئولوژی گفتمانی غیر عقلانی و ناآگاهانه است. گفتمانی نیست که فرد آن را آگاهانه انتخاب یا رد کند. بلکه شامل گفتمانها و ایدهها و تصاویری است که در تمامی دورانها و زمانها ما را احاطه کرده است، ما در درون آنها متولد شدهایم، و زندگی میکنیم. مجموعهی گستردهای از باورهایی به ظاهر ساده و پذیرفته شده که محصول شعور متعارف جمعی است. از رنگ پوست و وزن مناسب تا روابط خانوادگی و نحوهی اندیشیدن و …که به صورت کاملاَ نرم و عادی در درون جامعه پذیرفته میشوند. ایدئولوژی در دیدگاه آلتوسر بیشتر در پیوند با شعور متعارف به کار گرفته میشود، تا اینکه مجموعهای از باورها و ایدههای کاذب یا درست باشد. ایدئولوژی یک انتخاب اضافی نیست که فرد به صورت سنجیده و خودآگاه آن را پذیرفته باشد، بلکه کاملاَ ناخودآگاه به صورت شرط تجربهی ما از جهان اعمال شده است. ایدئولوژی بیشتر از این که مفاهیم و ایده باشد، ساختهی تصاویر است. مجموعهای از بازنماییهایی که سازندهی تجربهی ما از جهان است. و در واقع سازندهی خود جهان است. «ایدئولوژی سازندهی جهان نمودها و سازندهی درک پیشاعلمی از زندگی زنان و مردان جامعه است.بنابراین علم مارکسیستی تاریخ، آن چیزی است که واقعیت را به ما مینماید»(فرتر، ص ۱۰۸).
ایدئولوژی رابطه بین جهانی که تصور میکنیم و جهانی که واقعاَ هست را توصیف میکند.
در ایدئولوژی انسانها نه رابطه خود و شرایط وجودی، بلکه شیوهی زیستن رابطه خود و شرایط وجودی را شرح میدهند. این نگاه هم رابطه خیالی و هم رابطه زیسته را شامل می. به عبارتی دیگر شامل وحدت (تعین چند جانبه) رابطه خیالی و رابطه واقعی انسان و شرایط واقعی وجودیشان است.(همان، ص۱۰۹).
به عقیدهی آلتوسر ایدئولوژی به صورت دوسری عمل میکند، از یک سو بازنمایی و شناخت واقعی از جهان، و از سوی دیگر بازنمایی شناخت غلط از واقعیت. او مینویسد: «در ایدئولوژی رابطه واقعی در درون رابطه خیالی پنهان میشود، رابطهای که بیانگر یک خواست (محافظهکارانه، سازشگرانه، اصلاح طلبانه یا انقلابی) یک امید یا نوستالژی است، نه توصیفی از یک واقعیت» (همان).
شناخت غلط یکی دیگر از مفاهیمی است که آلتوسر از روانکاوی لکانی وام میگیرد. بازنمایی و تصویر و به طور کلی تصویرگری و تخیل، مقولاتی هستند که با ایدئولوژی در ارتباطاند. ایدئولوژی به مثابه تصویر ریشه در روانکاوی لکانی در مورد شکلگیری «خود» دارد. در زمان انتشار مقالهی مارکسیسم و اومانیسم و تشکیل نظریات آلتوسر دربارهی ایدئولوژی، زمان زیادی از انتشار مقالهی پراهمیت لکان با عنوان مرحلهی آینهای گذشته بود. استدلالهای لکان در این مقاله تاثیر فراوانی بر شکلگیری اندیشهی آلتوسر در باب ایدئولوژی داشت. لازم به ذکر است که لکان پس از جدایی از جامعهی روانکاوان فرانسوی، سمینارهایش را در بیمارسان روانی سنت آن بر گزار میکرد. در همان سالها، آلتوسر مقالهی لکان- فروید را منتشر کرده بود. لکان که تاثیر بسیاری بر اندیشهی آلتوسر گذاشت، خود نیز متقابلاَ تاحدودی توسط سمینارهایی که به دعوت آلتوسر در اکول نرمال سوپریور بر گزار میکرد به جامعهی فرانسه شناسانده شد. در این تاثیر و تاثر لکان و آلتوسر، شاهد رابطه دوسویهی مارکسیسم و روانکاوی هستیم. آلتوسر با مقالهی خود به دهه ها سکوت محافل روشنفکری مارکسیستی ارتدوکس درباهی روانکاوی پایان داد و انگیزهی شکستن این سکوت، ایدههای جدید روانکاوی برای اندیشیدن در باب سیاست و ایدئولوژی و سوبژکتیویته بود. از نظر آلتوسر، مارکسیسم و روانکاوی سر یک مسئلهی مهم اشتراک نظر دارند، و آن ساختار تشخیص نادرست است. مارکسیسم میگوید افراد به غلط تشخیص میدهند که آفرینندهی تاریخند و روانکاوی میگوید که سوژهها به غلط خود را اگوهای خود محور و خود مختار تشخیص میدهند. از نظر آلتوسر، پیوند اساسی این تشخیص نادرست در ایدئولوژی است. قبل از پرداختن به مسئلهی بازنمایی غلط در نظریهی ایدئولوژی آلتوسری، ابتدا به ریشه های این دیدگاه میپردازیم. ریشهی تفکر آلتوسری در دو دیدگاه روانکاوی ژک لکان و دیدگاه آنتونیو گرامشی، فیلسوف مارکسیست ایتالیایی بود. ۱۱-۱ لکان و شکلگیری اگو (مرحلهی خیالی)
دنی نوباس^[۹۳] مقالهی مرحلهی آینهای لکان را نه به عنوان متنی که لکان آن را فوراَ سرهم بندی کرده باشد، بلکه به عنوان مرواریدی که به مدت سیزده سال و اندی از روی دقت پرورش یافته است، ارزیابی میکند. چرا که بین قرائت لکان از این مقاله تا انتشار آن در مکتوبات^[۹۴]، سیزده سال فاصله افتاد. لکان اولین بار در سال ۱۹۳۶ هنگامی که ۳۵ ساله بود، در چهاردهمین همایش انجمن بین المللی روانکاوی در مارین باد، این مقاله را قرائت کرد. ده دقیقه پس از شروع سخنرانی لکان دربارهی مرحلهی آینهای، ارنست جونز، زندگینامهنویس معروف فروید که رئیس همایش بود، مانع ادامهی سخنرانی لکان شد.
از مقالهی سال ۱۹۳۶ هیچ نسخهی دیگری در دست نیست، و نسخهای که در مکتوبات است، تاریخ ۱۹۴۹ را دارد، زمانی که لکان مقاله را در شانزدهمین همایش بین المللی قرائت کرد. در این سیزده سال لکان ایدههایش را بسط داد و این مقاله به یکی از مهمترین دستاوردها در عرصهی مطالعات فرهنگی، ادبی، فیلم و مطالعات زنان و اجتماع و .. تبدیل شد. این مقاله در اوایل سال ۱۹۶۸در ماهنامهی مارکسیستی نیو لفت ریویو^[۹۵]ترجمه و چاپ شد و موجب شد روانکاوی بر نظریات مارکسیستی فرد و جامعه تاثیر گذارد.
موضوع مقاله شکلگیری اگو از طریق همانندسازی خویش با تصویری از خود^[۹۶] است. «مرحلهی آینهای»^[۹۷]، به این سبب نام آینهای گرفته است که در آن، کودک با تصویر خود در آینه مواجه میشود و برای اولین بار از تصویر خود آگاه میشود. این مرحله بین ۶ تا ۱۸ ماهگی نزد کودک تکوین می‏یابد. و آگاهی از تصویر به معنای آگاهی دیداری و متزلزل است. فروید در اولین توپیک^[۹۸]، با تقسیم نفس آدمی به سه حوزهی کاملاَ متمایز ناآگاه، نیمهآگاه و آگاه، «من»^[۹۹] را جایگاه اصلی ادراک و آگاهی قرار داده است. در حالی که برای لکان اگو نه تنها هیچ نقشی در فاهمه ندارد، بلکه ذات آن در غفلت و ناآگاهی و فقدان^[۱۰۰] است. در توپیک دوم که به مدل موضعنگارانه^[۱۰۱] شهرت یافته است، فروید اگو را با کمی تعدیل، بخش سازمانیافتهی روان میداند. در توپیک دوم فروید دستگاه روانی را به سه بخش متفاوت تقسیم کرد: من، فرامن و مخزش رانشها. وی در توپیک دوم رانشها را به نحوی قاطع به دو قسمت متعارض تقسیم کرد: رانش مرگ و رانش زندگی. فروید معتقد بود که اگو بخش سازمان یافتهی نهاد^[۱۰۲] است که تحت تاثیر مستقیم جهان بیرون جرح و تعدیل شده است. ولی باز آن را به حوزهی آگاهی مربوط میداند، در برابر نهاد که مربوط به تمنیات است (نک: هومر، ص ۳۵ و نک: موللی، ۱۳۸۷، ص ۱۸).